THÁNH BỘ GIÁO LÝ ĐỨC TIN
Mater Populi Fidelis – (Mẹ của Dân Chúa Tín Trung)
Huấn thị Tín lý về một số tước hiệu Thánh Mẫu
Liên quan đến sự Cộng tác của Mẹ Maria trong Công trình Cứu độ
(Bản dịch của nhóm Sách dịch Công Giáo)
Giới thiệu
Huấn thị này đáp ứng nhiều thỉnh nguyện và đề xuất đã được gửi đến Tòa Thánh trong những thập niên gần đây, đặc biệt là đến Thánh Bộ, liên quan đến các vấn đề về lòng sùng kính Đức Mẹ và một số tước hiệu của Mẹ. Đây là những câu hỏi đã được các vị Giáo hoàng gần đây quan tâm và đã được bàn thảo nhiều lần trong ba mươi năm qua trong các lĩnh vực nghiên cứu khác nhau của Thánh Bộ, chẳng hạn như các Đại hội và các Phiên họp Thường lệ. Điều này đã giúp Thánh Bộ thu thập được một khối tư liệu dồi dào và phong phú, làm nền tảng cho suy tư hiện tại.
Văn bản này không chỉ làm sáng tỏ, theo nghĩa nào các tước hiệu và cách diễn đạt nhất định về Mẹ Maria có thể được chấp nhận hay không, mà còn nhằm mục đích đào sâu nền tảng đúng đắn của lòng sùng kính Đức Mẹ bằng cách xác định vị trí của Mẹ trong mối tương quan với các tín hữu, dưới ánh sáng Mầu nhiệm Chúa Kitô là Đấng Trung Gian và Cứu Chuộc duy nhất. Điều này đòi hỏi một sự trung thành sâu sắc với căn tính Công giáo, đồng thời cũng yêu cầu một nỗ lực đại kết đặc biệt.
Chủ đề trung tâm xuyên suốt tất cả các trang này là tình mẫu tử của Mẹ Maria đối với các tín hữu. Chủ đề này xuất hiện liên tục trong tài liệu, với những khẳng định được xem xét đi xem xét lại, mỗi lần đều có những suy tư mới, làm phong phú và bổ sung cho nhau theo hình thức xoắn ốc.
Lòng sùng kính Đức Mẹ, vốn được tình mẫu tử của Mẹ khơi dậy, được trình bày ở đây như một kho tàng của Giáo hội. Lòng đạo đức của Dân Chúa tín trung — những người tìm thấy nơi Mẹ Maria nơi nương náu, sức mạnh, sự dịu dàng và niềm hy vọng — không được xem xét ở đây để sửa chữa, nhưng trên hết là để trân trọng, ngưỡng mộ và khuyến khích. Bởi vì lòng đạo đức này là một biểu đạt có tính khai tâm và biểu tượng về một thái độ tin tưởng vào Thiên Chúa theo tinh thần Tin Mừng, mà Chúa Thánh Thần tự do khơi dậy trong các tín hữu. Thực vậy, người nghèo “cũng tìm thấy tình thương và lòng yêu mến của Thiên Chúa nơi dung mạo của Mẹ Maria. Nơi Mẹ, họ thấy được phản ánh sứ điệp Tin Mừng thiết yếu.”[1]
Tuy nhiên, có một số nhóm suy tư về Đức Mẹ, các ấn phẩm, các hình thức sùng kính mới, và thậm chí cả những yêu cầu về các tín điều Thánh Mẫu không có chung đặc điểm như lòng sùng kính bình dân. Thay vào đó, chúng rốt cuộc lại đề xuất một sự phát triển tín lý đặc thù và thể hiện một cách mạnh mẽ qua các phương tiện truyền thông xã hội, thường gieo rắc sự hoang mang nơi các tín hữu bình dân. Đôi khi những sáng kiến này thậm chí còn liên quan đến việc diễn giải lại các cách diễn đạt đã được sử dụng trong quá khứ với nhiều ý nghĩa khác nhau. Tài liệu này xem xét các đề xuất đó để chỉ ra một số đáp ứng lòng sùng kính Đức Mẹ đích thực được Tin Mừng linh hứng, và một số khác cần phải tránh vì chúng không cổ vũ sự chiêm ngắm đúng đắn về sự hài hòa của toàn bộ thông điệp Kitô giáo.
Hơn nữa, nhiều đoạn khác nhau trong Huấn thị này cung cấp một sự khai triển sâu rộng theo Kinh Thánh để cho thấy lòng sùng kính Đức Mẹ đích thực không chỉ được tìm thấy trong Truyền thống phong phú của Giáo hội mà còn trong cả Thánh Kinh. Dấu ấn Kinh Thánh nổi bật của tài liệu này được đi kèm với các bản văn của các Giáo phụ và Tiến sĩ Hội Thánh, cũng như của các vị Giáo hoàng gần đây. Do đó, thay vì đề xuất các giới hạn, Huấn thị này tìm cách đồng hành và nâng đỡ tình yêu đối với Mẹ Maria và lòng tin tưởng vào sự chuyển cầu của Mẹ.
Hồng y Víctor Manuel Fernández
Bộ trưởng
—
Dẫn nhập
1. [Mater Populi Fidelis] Mẹ của Dân Chúa tín trung[2] được các Kitô hữu nhìn ngắm với lòng mến và sự ngưỡng mộ, bởi vì, ân sủng làm cho chúng ta nên giống Chúa Kitô, và Mẹ Maria là biểu hiện hoàn hảo nhất về hành động của Chúa Kitô biến đổi nhân tính chúng ta. Mẹ là biểu hiện nữ tính của tất cả những gì ân sủng của Chúa Kitô có thể thực hiện nơi một con người. Trước vẻ đẹp đó và được tình yêu thúc đẩy, nhiều tín hữu qua các thời đại đã tìm cách gọi Mẹ bằng những lời lẽ tốt đẹp nhất để ca tụng vị trí đặc biệt mà Mẹ nắm giữ bên cạnh Chúa Kitô.
2. Gần đây, Thánh Bộ đã công bố Quy tắc để Tiến hành Phân định các Hiện tượng Siêu nhiên Giả định.[3] Một số tước hiệu[4] và cách diễn đạt về Đức Trinh Nữ Maria thường được sử dụng liên quan đến các hiện tượng như vậy. Tuy nhiên, những tước hiệu này — một số đã xuất hiện trong các tác phẩm của các Giáo phụ — không phải lúc nào cũng được sử dụng một cách chính xác, và ý nghĩa của chúng đôi khi bị thay đổi hoặc hiểu sai. Ngoài các vấn vấn đề về thuật ngữ, một số tước hiệu còn đặt ra những khó khăn đáng kể về nội dung, vì chúng thường có thể dẫn đến sự hiểu lầm về vai trò của Mẹ Maria, gây ra những hậu quả nghiêm trọng ở các cấp độ Kitô học,[5] Giáo hội học[6] và nhân học.[7]
3. Vấn đề chính trong việc giải thích các tước hiệu đó khi áp dụng cho Đức Trinh Nữ Maria là làm thế nào để hiểu sự kết hợp của Mẹ với công trình Cứu Chuộc của Chúa Kitô — nghĩa là, “đâu là ý nghĩa sự cộng tác độc đáo của Mẹ Maria trong kế hoạch cứu độ?”[8] Tài liệu này, không có ý định trình bày một cách toàn diện hay đầy đủ, tìm cách duy trì sự cân bằng cần thiết phải được thiết lập trong các mầu nhiệm Kitô giáo giữa sự trung gian duy nhất của Chúa Kitô và sự cộng tác của Mẹ Maria trong công trình cứu độ, và tìm cách cho thấy điều này được thể hiện như thế nào trong các tước hiệu khác nhau của Mẹ.
Sự Cộng tác của Mẹ Maria trong Công trình Cứu độ
4. Sự cộng tác của Mẹ Maria trong công trình cứu độ theo truyền thống được tiếp cận từ hai góc độ: sự tham gia của Mẹ vào ơn cứu chuộc khách quan do Chúa Kitô thực hiện trong cuộc đời trần thế của Người — đặc biệt là trong Mầu nhiệm Vượt Qua — và ảnh hưởng mà Mẹ hiện đang có trên những người đã được cứu chuộc. Thực vậy, hai vấn đề này có mối liên hệ với nhau và không thể xem xét tách biệt.
5. Sự tham gia của Mẹ Maria vào công trình cứu độ của Chúa Kitô được chứng thực trong Kinh Thánh, vốn trình bày biến cố cứu độ được thực hiện nơi Chúa Giêsu Kitô như một lời hứa trong Cựu Ước và là một sự ứng nghiệm trong Tân Ước. Mẹ Maria được báo trước trong sách Sáng thế 3:15 vì Mẹ là người phụ nữ chia sẻ chiến thắng cuối cùng trên con rắn. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi Chúa Giêsu gọi Mẹ Maria là “Bà” (Thưa Bà) trên đồi Canvê (Ga 19,26). Tại Cana, Người cũng gọi Mẹ là “Bà” (Ga 2,4), khi đề cập đến Mẹ Maria và vai trò của Mẹ, cùng với Người, trong “giờ” của Thập giá.
6. Trong “giờ” đó, sự cộng tác của Mẹ Maria xuất hiện khi Mẹ lặp lại tiếng “Xin vâng” của ngày Truyền Tin. Trong giây phút thánh thiêng đó, Tin Mừng chuyển từ việc đặt trên môi Chúa Giêsu từ “Bà” (Ga 19,26) sang việc giới thiệu Mẹ là “Mẹ” (Ga 19,27). Khi Tin Mừng giải thích rằng, để đáp lại, người môn đệ (đại diện cho tất cả chúng ta) đã đón Mẹ về, Tin Mừng sử dụng một động từ (lambanō) mà trong Tin Mừng này, mang ý nghĩa “tiếp nhận” trong đức tin (x. Ga 1,11-12; 5,43; và 13,20). Tin Mừng thứ tư sử dụng chính động từ này để truyền đạt rằng Ánh Sáng đã đến nhà mình nhưng họ đã không “tiếp nhận” Người (Ga 1,11). Nói cách khác, người môn đệ đứng thay chúng ta bên cạnh Mẹ Maria đã tiếp nhận Mẹ như mẹ của mình trong đức tin. Chỉ sau khi trao chúng ta cho Mẹ Maria làm Mẹ, Chúa Giêsu mới nhận ra rằng “thế là đã hoàn tất” (Ga 19,28). Sự ám chỉ long trọng đến việc hoàn tất này ngăn cản bất kỳ sự giải thích hời hợt nào về biến cố. Tình mẫu tử của Mẹ Maria đối với chúng ta là một phần của sự hoàn tất kế hoạch của Thiên Chúa, được thực hiện trong Mầu nhiệm Vượt Qua của Chúa Kitô. Theo một nghĩa tương tự, sách Khải Huyền trình bày “Người Phụ Nữ” (Kh 12,1) là mẹ của Đấng Mêsia (x. Kh 12,5) và là mẹ của “những người con còn lại” (Kh 12,17).
7. Điều đáng ghi nhớ là Mẹ Maria thành Nazareth có thể được coi là “chứng nhân ưu việt”[9] về các biến cố thời thơ ấu của Chúa Giêsu[10] xuất hiện trong các sách Tin Mừng (x. Lc 1-2; Mt 1-2). Trong lời tựa Tin Mừng của mình, Luca thông báo cho độc giả rằng “có nhiều người đã ra công soạn bản tường thuật về những sự việc đã được thực hiện giữa chúng ta, như đã được truyền lại cho chúng ta bởi những người đã chứng kiến tận mắt từ ban đầu,” vì vậy ông cũng quyết định điều tra “mọi sự một cách chính xác từ đầu” (Lc 1,1-3). Trong số những người chứng kiến tận mắt đó, Mẹ Maria nổi bật là nhân vật chính trực tiếp của việc thụ thai, sinh hạ và thời thơ ấu của Chúa Giêsu. Điều này cũng có thể nói về các tường thuật về cuộc Khổ Nạn, vì Mẹ Maria đã “đứng bên thập giá của Chúa Giêsu” với tư cách là “mẹ của Người” (Ga 19,25), và cả thời kỳ dẫn đến lễ Ngũ Tuần, khi các Tông đồ “chuyên tâm cầu nguyện, cùng với các phụ nữ và Mẹ Maria, mẹ của Chúa Giêsu” (Cv 1,14).
8. Tin Mừng Luca trình bày Mẹ Maria như “Nữ tử Sion” mới, người đón nhận và truyền đạt niềm vui cứu độ. Luca thu thập các lời hứa tiên tri đã báo trước niềm vui của Đấng Mêsia (x. Xp 3,14-17; Dcr 9,9). Nơi Mẹ Maria, những lời hứa đó tìm thấy sự ứng nghiệm, làm cho Gioan Tẩy Giả nhảy mừng (x. Lc 1,41). Bà Êlisabét tự cho mình là không xứng đáng để đón tiếp Mẹ Maria viếng thăm, khi nói “Bởi đâu tôi được Mẹ của Chúa tôi đến viếng thăm?” (Lc 1,43). Bà không nói, “Bởi đâu tôi được Chúa tôi đến viếng thăm?” mà đề cập trực tiếp đến Mẹ, qua đó chỉ ra mối liên hệ không thể tách rời giữa sứ mệnh của Chúa Kitô và sứ mệnh của Mẹ Maria. Bà Êlisabét nói khi được đầy tràn Chúa Thánh Thần (x. Lc 1,41), vì vậy thái độ của bà đối với Mẹ Maria được trình bày như một mẫu gương đức tin. Sau đó, được Thần Khí thúc đẩy, bà Êlisabét nói: “Bà được chúc phúc hơn mọi người phụ nữ, và người con của lòng bà cũng được chúc phúc!” (Lc 1,42). Điều đáng chú ý là, dưới tác động của Thần Khí, bà không chỉ gọi Chúa Giêsu là “được chúc phúc” mà còn gọi Mẹ của Người là “được chúc phúc”, nhận thức rằng họ được kết hợp mật thiết trong khoảnh khắc vui mừng của Đấng Mêsia này. Mẹ Maria xuất hiện ở đây là người được chúc phúc một cách trổi vượt: “Phúc cho bà là kẻ đã tin” (Lc 1,45); “thần trí tôi hớn hở” (Lc 1,47); “muôn thế hệ sẽ khen tôi có phúc” (Lc 1,48). Mô tả này càng mang ý nghĩa lớn hơn khi chúng ta lưu ý rằng, trong Tin Mừng Luca, phúc lành như vậy không được xem là một trạng thái tâm trí mà là sự ứng nghiệm của các lời hứa thiên sai nơi những người bé mọn (x. Lc 6,20-22), những người sẽ nhận được “phần thưởng lớn lao” (Lc 6,23).
9. Về sự phát triển thần học của những chủ đề này trong các thế kỷ đầu của Kitô giáo, các Giáo phụ chủ yếu quan tâm đến thiên chức làm Mẹ Thiên Chúa của Mẹ Maria (Theotokos), sự đồng trinh trọn đời của Mẹ (Aeiparthenos), sự thánh thiện trọn vẹn của Mẹ như một người không vướng tội lỗi trong suốt cuộc đời (Panagia), và vai trò của Mẹ như là Evà Mới,[11] suy tư về sự kết hợp của Mẹ Maria với công cuộc Cứu Chuộc của Chúa Kitô trong bối cảnh mầu nhiệm Nhập Thể. Tiếng “Xin vâng” của Mẹ Maria trước sứ điệp của sứ thần Gabriel — để Ngôi Lời của Thiên Chúa có thể trở thành xác phàm trong cung lòng Mẹ (x. Lc 1,26-37) — mở ra cho nhân loại khả năng được thần hóa. Vì lý do này, Thánh Augustinô gọi Đức Trinh Nữ là “người cộng tác” trong công cuộc Cứu Chuộc của Chúa Kitô, qua đó nhấn mạnh cả hành động của Mẹ Maria bên cạnh Chúa Kitô cũng như sự phụ thuộc của Mẹ vào Người, vì Mẹ Maria cộng tác với Chúa Kitô để “các tín hữu có thể được sinh ra trong Giáo hội.”[12] Vì lý do này, chúng ta có thể gọi Mẹ là Mẹ của Dân Chúa tín trung.
10. Trong thiên niên kỷ đầu tiên, suy tư về Đức Trinh Nữ Maria trong Giáo hội không thể tách rời khỏi phụng vụ. Sự đa dạng lớn lao và phong phú của các truyền thống phụng vụ Kitô giáo Đông phương tìm cách trở thành tiếng vang trung thành của Thánh Kinh, các Công đồng và các Giáo phụ. Lex orandi (luật cầu nguyện), vốn phát triển thành lex credendi (luật đức tin), đã định hình Thánh Mẫu học Đông phương qua các bài thánh ca, ảnh tượng và lòng đạo đức bình dân.[13] Ví dụ, bắt đầu từ thế kỷ thứ năm, các lễ kính Đức Mẹ lần đầu tiên được thiết lập ở Đông phương và sau đó, bắt đầu từ thế kỷ thứ bảy, lan sang Tây phương. Các Giáo hội Đông phương tưởng niệm sự tham gia của Mẹ Thiên Chúa vào công trình cứu độ không chỉ trong các kinh Tạ ơn (Anaphora) và các cử hành Thánh Thể mà trên hết, qua các bản văn thánh ca được sử dụng trong các Giờ kinh Phụng vụ, vốn có mặt trong các truyền thống phụng vụ khác nhau của Kitô giáo Đông phương. Thánh ca của họ có rất nhiều sáng tác dành riêng cho Mẹ Maria, với các hình ảnh ẩn dụ trong Kinh Thánh,[14] cho phép đi sâu hơn vào mầu nhiệm Nhập Thể nền tảng và ý nghĩa của nó đối với ơn Cứu Chuộc của chúng ta trong Chúa Kitô. Những bài thánh ca này sử dụng một ngôn ngữ đầy biểu tượng thơ ca, có khả năng truyền tải sự kinh ngạc và thán phục của những người — chia sẻ cùng một bản tính như Mẹ Maria — chiêm ngắm những kỳ công mà Đấng Toàn Năng đã thực hiện nơi Mẹ.[15]
11. Giáo huấn của các Công đồng Chung đầu tiên bắt đầu phác thảo tín điều về Mẹ Maria, Mẹ Thiên Chúa, mà sau này được công bố tại Công đồng Êphêxô. Kitô giáo Đông phương luôn giữ vững các tín điều được định tín bởi các công đồng sơ thời này, ít nhất là giữa các Giáo hội chấp nhận các Công đồng Êphêxô và Calxêđônia. Đồng thời, trong các truyền thống phụng vụ, thánh ca và ảnh tượng, Kitô giáo Đông phương đã tiếp nhận các câu chuyện và truyền thuyết bình dân về Đức Mẹ liên quan đến thời thơ ấu và cái chết của Chúa Giêsu. Những tường thuật như vậy tìm cách nuôi dưỡng lòng đạo đức của Dân Chúa bằng cách cất lên tiếng nói trữ tình của những hình ảnh thơ ca, với mục đích duy nhất là đánh thức sự kinh ngạc. Sự tôn kính Mẹ Thiên Chúa cũng được biểu lộ qua ảnh tượng, vốn cung cấp một sự mô tả bằng hình ảnh về Mẹ Maria và Ngôi Lời Nhập Thể. Điều quan trọng là các ảnh tượng truyền thống của các Giáo hội này — liên kết với các Công đồng Êphêxô và Calxêđônia — chủ yếu mô tả Mẹ Maria là “Theotokos” (“Mẹ Thiên Chúa”).[16] Các loại ảnh tượng này được tạo ra để chiêm ngắm Đức Trinh Nữ Mẹ, Đấng giới thiệu Con của Mẹ, Hài nhi Giêsu, cho thế giới và Đấng ôm lấy Người đồng thời cũng cầu bầu cho nhân loại trước mặt Người. Như vậy, ảnh tượng Thánh Mẫu Đông phương, như một lời rao giảng (kerygma) và lời nhắc nhở trực quan đầy màu sắc về thần học của các Công đồng sơ thời và các Giáo phụ, tìm cách trở thành một bản dịch trực quan của các tước hiệu chỉ được áp dụng riêng cho Đức Trinh Nữ.[17] Vì lý do này, các ảnh tượng phải được “đọc” dưới ánh sáng của phụng vụ và các bài thánh ca của Giáo hội. Mẹ Maria không phải là đối tượng của một sự sùng kính được đặt bên cạnh Chúa Kitô, nhưng Mẹ được đưa vào mầu nhiệm của Chúa Kitô qua mầu nhiệm Nhập Thể.[18] Mẹ là ảnh tượng mà trong đó Chúa Kitô được tôn kính. Mẹ là Theotokos, Đức Trinh Nữ và cũng là Người Mẹ giới thiệu Con của Mẹ, Chúa Giêsu Kitô, cho chúng ta. Đồng thời, Mẹ cũng là Odēgētria (Đấng Dẫn Đường), Đấng dùng tay chỉ cho chúng ta Con Đường duy nhất là Chúa Kitô.
12. Bắt đầu từ thế kỷ thứ mười hai, thần học Tây phương[19] hướng cái nhìn của mình vào mối quan hệ kết nối Đức Trinh Nữ Mẹ với mầu nhiệm Cứu chuộc bằng máu của Chúa Kitô trên đồi Canvê, liên kết lời tiên tri của ông Simêon về lưỡi gươm với Thập giá của Chúa Kitô. Sự hiện diện của Mẹ Maria dưới chân Thập giá được xem là dấu hiệu của sự kiên cường Kitô giáo, chứa đầy tình yêu hiền mẫu. Thánh Bênađô thành Clairvaux đã nói về sự cộng tác của Đức Mẹ trong hy tế cứu chuộc khi bình luận về việc Chúa Giêsu được dâng trong Đền thờ.[20] Arnold, một người bạn của Thánh Bênađô và là viện phụ dòng Biển Đức của Bonneval (X sau 1159), là người đầu tiên xem xét sự cộng tác của Mẹ Maria với hy tế Canvê, khi Mẹ đứng bên cạnh Con của Mẹ, Chúa Giêsu Kitô.[21]
13. Sự cộng tác của Mẹ với Con của Mẹ trong công trình Cứu độ đã được Giáo huấn (Huấn quyền) của Giáo hội giảng dạy.[22] Như Công đồng Vaticanô II tuyên bố: “Do đó, các thánh Giáo phụ đã có lý khi nhìn thấy Mẹ Maria không chỉ đơn thuần là một công cụ thụ động trong tay Thiên Chúa, mà còn tự do cộng tác vào công trình cứu độ nhân loại qua đức tin và lòng vâng phục.”[23] Sự cộng tác này không chỉ hiện diện trong cuộc đời trần thế của Chúa Giêsu (khi thụ thai, sinh hạ, chết và Phục sinh) mà còn trong suốt cuộc đời của Giáo hội.
14. Tín điều Vô Nhiễm Nguyên Tội làm nổi bật tính tối thượng và duy nhất của Chúa Kitô trong công trình Cứu Chuộc, vì tín điều này dạy rằng Mẹ Maria — người đầu tiên được cứu chuộc — chính Mẹ đã được Chúa Kitô cứu chuộc và được Thánh Thần biến đổi, trước bất kỳ hành động nào của Mẹ.[24] Từ điều kiện đặc biệt này là người đầu tiên được Chúa Kitô cứu chuộc và là người đầu tiên được Chúa Thánh Thần biến đổi, Mẹ Maria có thể cộng tác một cách mãnh liệt và sâu sắc hơn với Chúa Kitô và Thánh Thần, trở thành nguyên mẫu,[25] kiểu mẫu và tấm gương về những gì Thiên Chúa muốn hoàn thành nơi mỗi người được cứu chuộc.[26]
15. Sự cộng tác của Mẹ Maria trong công trình cứu độ có một cấu trúc Ba Ngôi, vì nó là hoa trái của sáng kiến của Chúa Cha, Đấng “đã nhìn đến phận hèn của nữ tỳ Người” (Lc 1,48); nó bắt nguồn từ sự tự hạ (kenōsis) của Người Con, Đấng đã hạ mình mặc lấy thân nô lệ (x. Pl 2,7-8); và nó là hiệu quả của ân sủng của Chúa Thánh Thần (x. Lc 1,28, 30), Đấng đã chuẩn bị trái tim của người thiếu nữ thành Nazareth để đáp lại trong ngày Truyền Tin và trong suốt cuộc đời hiệp thông với Con của Mẹ. Thánh Giáo hoàng Phaolô VI đã dạy rằng: “Nơi Đức Trinh Nữ Maria, mọi sự đều quy chiếu về Chúa Kitô và phụ thuộc vào Người. Chính vì Chúa Kitô mà Thiên Chúa Cha, từ muôn đời, đã chọn Mẹ làm Mẹ rất thánh và trang điểm cho Mẹ bằng những ơn của Thánh Thần mà không ai khác được ban.”[27] Tiếng “Xin vâng” của Mẹ Maria không phải là một điều kiện tiên quyết đơn thuần cho một điều gì đó có thể đã được hoàn thành mà không cần sự đồng ý và cộng tác của Mẹ. Thiên chức làm mẹ của Mẹ không chỉ là sinh học, cũng không phải là thụ động,[28] mà đó là một thiên chức làm mẹ “hoàn toàn chủ động“[29] được kết hợp với mầu nhiệm cứu độ của Chúa Kitô như một khí cụ được Chúa Cha muốn trong kế hoạch cứu độ của Người. Mẹ là “sự bảo đảm rằng Người thực sự là con người, ‘sinh bởi một người phụ nữ’ (Gl 4,4)” và, sau khi tín điều Nicêa được công bố, Mẹ cũng được công nhận là “Theotokos, Đấng cưu mang Thiên Chúa.”[30]
Các tước hiệu liên quan đến sự cộng tác của Mẹ Maria trong công cuộc Cứu độ
16. Trong số các tước hiệu được dùng để cầu khẩn Mẹ Maria (“Mẹ Lòng Thương Xót”, “Niềm Hy vọng của người nghèo”, “Đấng Phù hộ các Kitô hữu”, “Đức Mẹ Hằng Cứu Giúp”, “Đấng Bầu cử của chúng ta”, v.v.), có một số tước hiệu nhấn mạnh nhiều hơn đến sự cộng tác của Mẹ trong công trình cứu chuộc của Chúa Kitô, chẳng hạn như “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc” và “Đấng Trung Gian”.
Đấng Đồng Công Cứu Chuộc
17. Tước hiệu “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc” (Co-redemptrix) xuất hiện lần đầu tiên vào thế kỷ thứ mười lăm như một sự điều chỉnh cho lời khẩn cầu “Redemptrix” (như một dạng viết tắt của tước hiệu “Mẹ của Đấng Cứu Chuộc”), vốn đã được gán cho Mẹ Maria từ thế kỷ thứ mười. Thánh Bênađô đã gán cho Mẹ Maria một vai trò dưới chân Thập giá, điều này đã khai sinh ra tước hiệu “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc”, xuất hiện lần đầu tiên trong một bài thánh ca khuyết danh ở Salzburg vào thế kỷ mười lăm.[31] Mặc dù danh hiệu “Redemptrix” vẫn tồn tại suốt thế kỷ mười sáu và mười bảy, nó đã biến mất hoàn toàn vào thế kỷ mười tám, bị thay thế bằng tước hiệu “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc”. Nghiên cứu thần học về sự cộng tác của Mẹ Maria trong công cuộc Cứu Chuộc của Chúa Kitô trong nửa đầu thế kỷ hai mươi đã dẫn đến một sự hiểu biết sâu sắc hơn về ý nghĩa của tước hiệu “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc”.[32]
18. Một số vị Giáo hoàng đã sử dụng tước hiệu “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc” mà không giải thích nhiều về ý nghĩa của nó.[33] Nói chung, các ngài đã trình bày tước hiệu này theo hai cách cụ thể: liên quan đến thiên chức làm Mẹ Thiên Chúa của Mẹ Maria (trong chừng mực Mẹ, với tư cách là Mẹ, đã làm cho công cuộc Cứu Chuộc mà Chúa Kitô hoàn tất trở nên khả thi[34]) hoặc liên quan đến sự kết hợp của Mẹ với Chúa Kitô trên Thập giá cứu chuộc.[35] Công đồng Vaticanô II đã tránh sử dụng tước hiệu này vì những lý do tín lý, mục vụ và đại kết. Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã gọi Mẹ Maria là “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc” ít nhất bảy lần, đặc biệt liên kết tước hiệu này với giá trị cứu độ của những đau khổ của chúng ta khi chúng được dâng lên cùng với những đau khổ của Chúa Kitô, Đấng mà Mẹ Maria được kết hợp một cách đặc biệt trên Thập giá.[36]
19. Trong cuộc họp Feria IV vào ngày 21 tháng 2 năm 1996, Đức Hồng y Joseph Ratzinger, lúc đó là Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin, đã được hỏi liệu yêu cầu từ phong trào Vox Populi Mariae Mediatrici về việc định tín một tín điều tuyên bố Mẹ Maria là “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc” hay “Đấng Trung Gian Mọi Ơn Lành” có được chấp nhận hay không. Trong ý kiến cá nhân (votum) của mình, ngài đã trả lời: “Phủ định. Ý nghĩa chính xác của những tước hiệu này không rõ ràng, và giáo lý chứa đựng trong chúng chưa chín muồi. Một giáo lý được định tín của đức tin Công giáo phải thuộc về Kho tàng Đức Tin (Depositum Fidei) — nghĩa là, thuộc về mặc khải thần linh được truyền tải trong Kinh Thánh và truyền thống tông đồ. Tuy nhiên, không rõ giáo lý được diễn tả trong các tước hiệu này hiện diện trong Kinh Thánh và truyền thống tông đồ như thế nào.”[37] Sau đó, vào năm 2002, ngài đã công khai lên tiếng phản đối việc sử dụng tước hiệu này: “Công thức ‘Đấng Đồng Công Cứu Chuộc’ đi quá xa so với ngôn ngữ của Kinh Thánh và các Giáo phụ, và do đó gây ra những hiểu lầm… Mọi sự đều đến từ Người [Chúa Kitô], như Thư gửi tín hữu Êphêsô và Thư gửi tín hữu Côlôxê đặc biệt cho chúng ta biết; Mẹ Maria, cũng vậy, mọi sự Mẹ có đều là nhờ Người. Từ ‘Đấng Đồng Công Cứu Chuộc’ sẽ làm lu mờ nguồn gốc này.” Mặc dù Đức Hồng y Ratzinger không phủ nhận rằng có thể có những ý hướng tốt và những khía cạnh giá trị trong đề xuất sử dụng tước hiệu này, ngài vẫn cho rằng chúng đang “được diễn đạt sai cách”.[38]
20. Đức Hồng y Ratzinger khi đó đã đề cập đến các Thư gửi tín hữu Êphêsô và Côlôxê, nơi mà từ vựng và sức sống thần học của các bài thánh thi trình bày vai trò trung tâm cứu chuộc duy nhất của Người Con nhập thể một cách không chừa chỗ cho việc thêm vào bất kỳ hình thức trung gian nào khác — bởi vì, “mọi phúc lành thiêng liêng” đều được ban cho chúng ta “trong Chúa Kitô” (Ep 1,3); chúng ta được nhận làm nghĩa tử nhờ Người (x. Ep 1,5); trong Người chúng ta được ban ân sủng (x. Ep 1,6); “chúng ta được cứu chuộc nhờ máu của Người” (Ep 1,7); và ân sủng của Người đã được “ban tràn trề trên chúng ta” (Ep 1,8). “Trong Người, chúng ta đã được thừa hưởng gia nghiệp, đã được tiền định” (Ep 1,11). Trong Người, “tất cả sự viên mãn của Thiên Chúa đã vui lòng ngự trị” (Cl 1,19) và vì Người và qua Người, Thiên Chúa muốn “hòa giải muôn vật” (Cl 1,20). Lời ca tụng về vị trí duy nhất của Chúa Kitô như vậy mời gọi chúng ta đặt mọi thụ tạo vào một vị thế tiếp nhận rõ ràng trong mối tương quan với Người, và phải thận trọng, tôn kính cẩn thận mỗi khi đề xuất bất kỳ hình thức cộng tác nào có thể có với Người trong lĩnh vực Cứu chuộc.
21. Ít nhất ba lần, Đức Thánh Cha Phanxicô đã bày tỏ sự chống đối rõ ràng của mình đối với việc sử dụng tước hiệu “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc”, lập luận rằng Mẹ Maria “không bao giờ muốn chiếm đoạt bất cứ điều gì của Con mình cho bản thân. Mẹ không bao giờ tự giới thiệu mình là một đồng cứu tinh. Không, [Mẹ là] một môn đệ.”[39] Công trình cứu chuộc của Chúa Kitô là hoàn hảo và không cần thêm thắt; do đó, “Đức Mẹ không muốn lấy đi bất kỳ tước hiệu nào của Chúa Giêsu… Mẹ không đòi cho mình là một người gần như-cứu chuộc hay một đấng đồng cứu chuộc: không. Chỉ có một Đấng Cứu Chuộc duy nhất, và tước hiệu này không thể được nhân đôi.”[40] Chúa Kitô “là Đấng Cứu Chuộc duy nhất; không có đấng đồng cứu chuộc nào với Chúa Kitô.”[41] Bởi vì “hy tế Thập giá, được dâng lên trong tinh thần yêu thương và vâng phục, trình bày sự đền bù dồi dào và vô hạn nhất.”[42] Mặc dù chúng ta có thể mở rộng hiệu quả của nó trong thế giới (x. Cl 1,24), cả Giáo hội và Mẹ Maria đều không thể thay thế hoặc hoàn thiện công trình cứu chuộc của Con Thiên Chúa nhập thể, vốn đã hoàn hảo và không cần thêm thắt.
22. Xét đến sự cần thiết phải giải thích vai trò phụ thuộc của Mẹ Maria vào Chúa Kitô trong công trình Cứu Chuộc, sẽ không thích hợp khi sử dụng tước hiệu “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc” để định nghĩa sự cộng tác của Mẹ Maria. Tước hiệu này có nguy cơ làm lu mờ sự trung gian cứu độ duy nhất của Chúa Kitô và do đó có thể tạo ra sự nhầm lẫn và mất cân bằng trong sự hài hòa của các chân lý đức tin Kitô giáo, vì “ngoài Người ra, không ai khác mang lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ” (Cv 4,12). Khi một cách diễn đạt đòi hỏi nhiều lời giải thích lặp đi lặp lại để ngăn nó đi chệch khỏi ý nghĩa đúng đắn, nó không phục vụ cho đức tin của Dân Chúa và trở nên không hữu ích. Trong trường hợp này, cách diễn đạt “Đấng Đồng Công Cứu Chuộc” không giúp ca tụng Mẹ Maria là người cộng tác đầu tiên và quan trọng nhất trong công trình Cứu Chuộc và ân sủng, vì nó mang nguy cơ che khuất vai trò độc quyền của Chúa Giêsu Kitô — Con Thiên Chúa làm người vì ơn cứu độ của chúng ta, Đấng duy nhất có khả năng dâng lên Chúa Cha một hy tế có giá trị vô hạn — điều đó sẽ không phải là một vinh dự đích thực cho Mẹ của Người. Thật vậy, với tư cách là “nữ tỳ của Chúa” (Lc 1,38), Mẹ Maria hướng chúng ta đến Chúa Kitô và yêu cầu chúng ta “Người bảo gì, các anh cứ làm theo” (Ga 2,5).
Đấng Trung Gian
23. Khái niệm về sự trung gian xuất hiện nơi các Giáo phụ Đông phương bắt đầu từ thế kỷ thứ sáu. Trong các thế kỷ tiếp theo, Thánh Anrê thành Crêta,[43] Thánh Germanô thành Constantinople[44] và Thánh Gioan Đamasô[45] đã sử dụng tước hiệu này với những ý nghĩa khác nhau. Ở Tây phương, cách diễn đạt này được sử dụng thường xuyên hơn bắt đầu từ thế kỷ thứ mười hai, mặc dù nó không được trình bày chính thức như một luận đề tín lý cho đến thế kỷ mười bảy. Năm 1921, Đức Hồng y Mercier, Tổng Giám mục Mechelen — với sự cộng tác học thuật của Đại học Công giáo Louvain và sự ủng hộ của các giám mục, giáo sĩ và giáo dân Bỉ — đã thỉnh cầu Đức Giáo hoàng Bênêđictô XV ban hành một định tín tín lý về sự trung gian phổ quát của Mẹ Maria. Tuy nhiên, Đức Thánh Cha đã không chấp thuận yêu cầu này; ngài chỉ phê chuẩn một lễ với Thánh lễ riêng và Phụng vụ Giờ kinh về Mẹ Maria Đấng Trung Gian.[46] Từ đó cho đến năm 1950, nghiên cứu thần học về vấn đề này tiếp tục phát triển cho đến giai đoạn chuẩn bị của Công đồng Vaticanô II. Công đồng đã không đi vào các tuyên bố tín lý[47] mà thích trình bày một bản tổng hợp sâu rộng “về giáo lý Công giáo liên quan đến vị trí dành cho Đức Trinh Nữ Maria trong mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo hội.”[48]
24. Tuyên bố Kinh Thánh về sự trung gian độc nhất của Chúa Kitô là dứt khoát. Chúa Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất, “vì chỉ có một Thiên Chúa, và chỉ có một đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, đó là con người Đức Giêsu Kitô, Đấng đã tự hiến mình làm giá chuộc cho mọi người” (1 Tm 2,5-6). Giáo hội đã làm rõ vị trí duy nhất này của Chúa Kitô dựa trên sự thật rằng Người là Con Thiên Chúa vĩnh cửu và vô hạn, được kết hợp theo ngôi vị với nhân tính mà Người đã mặc lấy. Điều này là độc quyền của nhân tính Chúa Kitô, và những hệ quả phát sinh từ đó chỉ có thể được áp dụng đúng đắn cho một mình Người. Theo nghĩa chính xác này, vai trò của Ngôi Lời Nhập Thể là độc quyền và duy nhất. Với sự rõ ràng này trong Lời Mặc khải của Thiên Chúa, cần phải thận trọng đặc biệt khi áp dụng thuật ngữ “Đấng Trung Gian” cho Mẹ Maria. Để đáp lại xu hướng mở rộng phạm vi cộng tác của Mẹ Maria thông qua tước hiệu này, điều hữu ích là phải xác định phạm vi giá trị cũng như giới hạn của nó.
25. Một mặt, chúng ta không thể bỏ qua sự thật là từ “trung gian” thường được sử dụng trong nhiều lĩnh vực của cuộc sống hàng ngày, nơi nó được hiểu đơn giản là sự cộng tác, trợ giúp, hoặc chuyển cầu. Kết quả là, không thể tránh khỏi việc thuật ngữ này được áp dụng cho Mẹ Maria theo một nghĩa phụ thuộc. Khi được sử dụng theo cách này, nó không có ý định thêm bất kỳ hiệu lực hay quyền năng nào vào sự trung gian duy nhất của Chúa Giêsu Kitô, Thiên Chúa thật và con người thật.
26. Mặt khác, rõ ràng là Mẹ Maria đã có một vai trò trung gian thực sự trong việc làm cho Con Thiên Chúa Nhập Thể trong nhân tính chúng ta, vì Đấng Cứu Chuộc phải được “sinh bởi người phụ nữ” (Gl 4,4). Tường thuật về Lễ Truyền Tin cho thấy điều này không chỉ liên quan đến sự trung gian sinh học, vì nó nhấn mạnh sự tham gia tích cực của Mẹ Maria trong việc đặt câu hỏi (x. Lc 1,29, 34) và chấp nhận với một quyết tâm vững chắc: “fiat” (xin vâng) (Lc 1,38). Lời đáp của Mẹ Maria đã mở ra cánh cửa Cứu Chuộc mà toàn thể nhân loại mong đợi và được các thánh mô tả bằng ngôn ngữ thơ ca đầy kịch tính.[49] Tại tiệc cưới Cana, Mẹ Maria cũng hoàn thành vai trò trung gian khi Mẹ trình bày nhu cầu của đôi tân hôn với Chúa Giêsu (x. Ga 2,3) và hướng dẫn các gia nhân làm theo chỉ dẫn của Người (x. Ga 2,5).
27. Thuật ngữ của Công đồng Vaticanô II về sự trung gian chủ yếu đề cập đến Chúa Kitô; đôi khi nó cũng đề cập đến Mẹ Maria, nhưng theo một cách thức phụ thuộc rõ ràng.[50] Trên thực tế, Công đồng thích sử dụng một thuật ngữ khác cho Mẹ: một thuật ngữ tập trung vào sự cộng tác[51] hoặc trợ giúp hiền mẫu.[52] Giáo huấn của Công đồng diễn đạt rõ ràng quan điểm về sự chuyển cầu hiền mẫu của Mẹ Maria, sử dụng các cách diễn đạt như “muôn vàn lời chuyển cầu” và “sự trợ giúp hiền mẫu”.[53] Hai khía cạnh này cùng nhau xác định bản chất cụ thể về sự cộng tác của Mẹ Maria trong hành động của Chúa Kitô qua Chúa Thánh Thần. Nói một cách chặt chẽ, chúng ta không thể nói về bất kỳ sự trung gian nào khác về ân sủng ngoài sự trung gian của Con Thiên Chúa nhập thể.[54] Do đó, chúng ta phải luôn ghi nhớ, và không bao giờ làm lu mờ, xác tín Kitô giáo “phải được tin tưởng vững chắc như một yếu tố bất biến của đức tin Giáo hội” liên quan đến “sự thật về Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Chúa và là Đấng Cứu Độ duy nhất, Đấng qua biến cố nhập thể, cái chết, và sự phục sinh của Người đã đưa lịch sử cứu độ đến chỗ hoàn tất, và lịch sử này có nơi Người sự viên mãn và trung tâm của nó.”[55]
Mẹ Maria trong Sự Trung Gian Duy Nhất của Chúa Kitô
28. Đồng thời, chúng ta cần nhớ rằng tính duy nhất trong sự trung gian của Chúa Kitô mang tính “bao hàm”. Người cho phép các hình thức tham gia khác nhau vào kế hoạch cứu độ của Người, bởi vì, trong sự hiệp thông với Người, tất cả chúng ta đều có thể trở thành, theo một cách nào đó, những người cộng tác với Thiên Chúa và “những người trung gian” cho nhau (x. 1 Cr 3,9). Chính vì quyền năng tối thượng vô hạn của Chúa Kitô, Người có thể nâng anh chị em mình lên để làm cho họ có khả năng cộng tác đích thực vào việc hoàn thành các kế hoạch của Người. Công đồng Vaticanô II khẳng định rằng “sự trung gian duy nhất của Đấng Cứu Chuộc không loại trừ mà còn khơi dậy một sự cộng tác đa dạng, vốn chỉ là sự chia sẻ trong một nguồn duy nhất.”[56] Vì lý do này, “nội dung của sự trung gian thông dự này cần được khám phá sâu sắc hơn, nhưng phải luôn nhất quán với nguyên tắc về sự trung gian duy nhất của Chúa Kitô.”[57] Thật vậy, Giáo hội mở rộng trong thời gian và truyền thông khắp nơi các hiệu quả của Mầu nhiệm Vượt Qua của Chúa Kitô,[58] và Mẹ Maria giữ một vị trí duy nhất trong trái tim của Mẹ Giáo hội.[59]
29. Sự tham gia của Mẹ Maria vào công trình của Chúa Kitô trở nên rõ ràng khi người ta bắt đầu từ xác tín rằng Chúa Phục Sinh thăng tiến, biến đổi và cho phép các tín hữu cộng tác với Người trong công trình của Người. Điều này không xảy ra do bất kỳ sự yếu đuối, bất lực hay nhu cầu nào về phía Chúa Kitô, mà là do quyền năng vinh hiển của Người, vốn có khả năng đón nhận chúng ta, một cách quảng đại và tự do, làm cộng tác viên trong công trình của Người. Điều phải được nhấn mạnh trong trường hợp này là khi Chúa Kitô cho phép chúng ta đồng hành cùng Người và — dưới sự thúc đẩy của ân sủng Người — cống hiến hết sức mình, thì cuối cùng chính quyền năng và lòng thương xót của Người được tôn vinh.
Sinh Hoa Trái trong Chúa Kitô Vinh Hiển
30. Đoạn văn sau đây đặc biệt soi sáng liên quan đến chủ đề này: “Ai tin vào Thầy, thì người đó cũng sẽ làm được những việc Thầy làm. Người đó còn làm những việc lớn hơn nữa, vì Thầy đi về cùng Chúa Cha” (Ga 14,12). Các tín hữu được kết hợp với Chúa Kitô phục sinh, Đấng đã trở về bên hữu Chúa Cha, có thể thực hiện những việc vượt quá những kỳ công mà Chúa Giêsu trần thế đã làm, nhưng luôn luôn nhờ vào sự kết hợp của họ qua đức tin với Chúa Kitô vinh hiển. Điều này đã được chứng minh, ví dụ, trong sự mở rộng kỳ diệu của Giáo hội sơ khai, khi Đấng Phục Sinh chia sẻ công việc này với Giáo hội của Người (x. Mc 16,15). Bằng cách này, vinh quang của Chúa Kitô không bị suy giảm mà còn được tỏ hiện rõ ràng hơn, tự nó cho thấy là một sức mạnh có khả năng biến đổi các tín hữu và làm cho họ sinh hoa trái cùng với Người.
31. Nơi các Giáo phụ, ý tưởng này đã tìm thấy một cách diễn đạt đặc biệt trong các bài bình luận của các ngài về Gioan 7,37-39, vì một số vị đã giải thích lời hứa của Chúa Kitô về “những dòng nước hằng sống” là đang đề cập đến các tín hữu. Trong cách giải thích này, chính các tín hữu, được biến đổi bởi ân sủng của Chúa Kitô, trở thành nguồn mạch cho những người khác. Ôrigênê giải thích rằng Chúa hoàn thành những gì Người đã loan báo trong Gioan 7,38 bằng cách làm cho các dòng nước chảy ra từ chúng ta: “linh hồn con người, được tạo nên theo hình ảnh Thiên Chúa, tự nó có thể chứa đựng và tuôn đổ ra các giếng, các nguồn và các dòng sông.”[60] Thánh Ambrôsiô khuyên hãy uống từ cạnh sườn rộng mở của Chúa Kitô, “để nguồn nước vọt lên sự sống đời đời có thể tràn ngập trong bạn.”[61] Thánh Tôma Aquinô diễn tả điều đó bằng cách nói rằng nếu một tín hữu “vội vã chia sẻ các ân huệ khác nhau nhận được từ Thiên Chúa, thì nước hằng sống sẽ tuôn chảy từ trái tim của người ấy.”[62]
32. Nếu điều này đúng với mọi tín hữu — mà sự cộng tác của họ với Chúa Kitô ngày càng sinh hoa kết trái hơn trong chừng mực người ta để mình được biến đổi bởi ân sủng — thì điều đó càng phải được khẳng định về Mẹ Maria một cách độc đáo và tối cao biết bao. Vì Mẹ là người “đầy ân sủng” (Lc 1,28) và là người đã nói, không đặt bất kỳ trở ngại nào cho công trình của Thiên Chúa: “Này tôi là nữ tỳ của Thiên Chúa, xin hãy thực hiện nơi tôi theo lời ngài” (Lc 1,38). Mẹ là Người Mẹ đã ban cho thế gian Đấng Tác Giả của ơn Cứu Chuộc và Ân Sủng, Đấng đã đứng vững dưới chân thập giá (x. Ga 19,25), chịu đau khổ cùng Con mình và dâng lên nỗi đau của trái tim hiền mẫu bị lưỡi gươm đâm thâu (x. Lc 2,35). Từ lúc Nhập Thể cho đến thập giá và Phục Sinh, Mẹ đã được kết hợp với Chúa Kitô một cách độc đáo và vượt xa bất kỳ tín hữu nào khác.
33. Tất cả những điều này không phải do công trạng của Mẹ mà là do công trạng của Chúa Kitô trên Thập giá đã được áp dụng trọn vẹn cho Mẹ — một cách đặc biệt và đi trước — vì vinh quang của một Chúa và Đấng Cứu Độ duy nhất.[63] Cuối cùng, Mẹ là một bài thánh ca ca ngợi sự hữu hiệu của ân sủng Thiên Chúa, đến nỗi bất kỳ sự thừa nhận nào về vẻ đẹp của Mẹ đều ngay lập tức quy về việc tôn vinh nguồn gốc ban đầu của mọi sự tốt lành: Ba Ngôi. Sự vĩ đại không gì sánh được của Mẹ Maria nằm ở những gì Mẹ đã nhận được và ở sự sẵn sàng tin tưởng của Mẹ để cho mình được Thần Khí chiếm ngự. Khi chúng ta cố gắng gán cho Mẹ những vai trò tích cực song song với các vai trò của Chúa Kitô, chúng ta đang đi xa rời vẻ đẹp vô song vốn là của riêng Mẹ. Cách diễn đạt “sự trung gian thông dự” có thể diễn tả một ý nghĩa chính xác và quý giá về vai trò của Mẹ Maria, nhưng nếu bị hiểu sai, nó có thể dễ dàng làm lu mờ hoặc thậm chí mâu thuẫn với vai trò đó. Sự trung gian của Chúa Kitô, mà ở một số khía cạnh có thể “bao hàm” hoặc được chia sẻ, thì ở các khía cạnh khác lại là độc quyền và không thể thông truyền.
Mẹ của các Tín hữu
34. Trong trường hợp của Mẹ Maria, sự trung gian này diễn ra theo cách của người mẹ,[64] giống như Mẹ đã làm tại Cana[65] và như đã được xác nhận tại thập giá.[66] Đức Thánh Cha Phanxicô đã giải thích điều đó theo cách này: “Mẹ là một Người Mẹ. Và đây là tước hiệu Mẹ nhận được từ Chúa Giêsu, ngay tại đó, vào lúc trên thập giá (x. Ga 19,26-27)… Mẹ đã nhận được hồng ân làm Mẹ của Người và bổn phận đồng hành cùng chúng ta như một Người Mẹ, làm Mẹ của chúng ta.”[67]
35. Tước hiệu “Mẹ” bắt nguồn từ Kinh Thánh và các Giáo phụ. Nó được Huấn quyền trình bày, và nội dung của nó được phát triển dần dần cho đến giáo huấn của Công đồng Vaticanô II[68] và việc sử dụng thuật ngữ “tình mẫu tử thiêng liêng” trong thông điệp Redemptoris Mater (Mẹ Đấng Cứu Chuộc).[69] Tình mẫu tử thiêng liêng của Mẹ Maria bắt nguồn từ tình mẫu tử thể lý của Mẹ đối với Con Thiên Chúa. Bằng cách cưu mang Chúa Kitô cách thể lý — qua sự chấp nhận tự do, tin tưởng của Mẹ đối với sứ mệnh đó — Mẹ Maria, trong đức tin, cũng đã sinh ra tất cả các Kitô hữu là thành viên của Nhiệm thể Chúa Kitô. Nói cách khác, Mẹ đã sinh ra toàn thể Chúa Kitô: Đầu và các chi thể.[70]
36. Sự tham gia của Đức Trinh Nữ Maria, với tư cách là Mẹ, vào cuộc đời của Con Mẹ — từ lúc Nhập Thể cho đến thập giá và Phục Sinh — truyền một đặc tính độc đáo và đơn nhất cho sự cộng tác của Mẹ trong công trình cứu chuộc của Người, đặc biệt là đối với Giáo hội, “khi [Giáo hội] chiêm ngắm tình mẫu tử thiêng liêng của Mẹ Maria đối với tất cả các chi thể của Nhiệm thể; trong lời khẩn cầu tin tưởng [của Giáo hội] đối với Mẹ; khi Giáo hội trải nghiệm sự chuyển cầu của đấng bảo trợ và trợ giúp của mình.”[71] Khía cạnh hiền mẫu này đặc trưng cho mối quan hệ của Đức Trinh Nữ với Chúa Kitô và sự cộng tác của Mẹ trong mọi khoảnh khắc của công trình cứu độ. Trong sứ mệnh làm Mẹ, Mẹ Maria có một mối quan hệ đơn nhất với Đấng Cứu Chuộc và với những người đã được cứu chuộc, trong đó Mẹ là người đầu tiên: “Mẹ Maria là typos [kiểu mẫu] của Giáo hội và của sự tái sinh diễn ra trong Giáo hội”; thật vậy, Mẹ là biểu tượng và “hình ảnh thu nhỏ của chính Giáo hội.”[72] Tình mẫu tử này được sinh ra từ sự trao hiến hoàn toàn của Mẹ và lời mời gọi của Mẹ để trở thành nữ tỳ của mầu nhiệm.[73] Trong tình mẫu tử của Mẹ Maria, tất cả những gì chúng ta có thể nói về tình mẫu tử theo ân sủng và về vị trí hiện tại của Mẹ trong toàn thể Giáo hội đều được tổng hợp lại.
37. Tình mẫu tử thiêng liêng của Mẹ Maria có một số đặc điểm xác định: a) Nó được đặt nền tảng trên sự thật Mẹ là Mẹ Thiên Chúa và tình mẫu tử của Mẹ được mở rộng đến các môn đệ của Chúa Kitô[74] và thậm chí đến tất cả mọi người.[75] Về phương diện này, sự cộng tác của Mẹ Maria là đơn nhất và khác biệt với sự cộng tác của tất cả “các thụ tạo khác”.[76] Sự chuyển cầu của Mẹ không có đặc tính của sự trung gian tư tế (như của Chúa Kitô), mà thay vào đó được đặt trong trật tự và sự tương tự của tình mẫu tử.[77] Bằng cách liên kết sự chuyển cầu của Mẹ Maria với công trình của Chúa Kitô, các ân huệ được Chúa ban cho chúng ta được trình bày với một khía cạnh hiền mẫu, thấm đượm sự dịu dàng và gần gũi của Người Mẹ[78] mà Chúa Giêsu muốn chia sẻ với chúng ta (x. Ga 19,27). b) Sự cộng tác hiền mẫu của Mẹ Maria là ở trong Chúa Kitô, và do đó, nó mang tính thông dự. Nói cách khác, nó liên quan đến “một sự chia sẻ trong nguồn duy nhất là sự trung gian của chính Chúa Kitô.”[79] Mẹ Maria đi vào sự trung gian duy nhất của Chúa Kitô một cách hoàn toàn cá nhân.[80] Vai trò hiền mẫu của Mẹ “không hề làm lu mờ hay suy giảm sự trung gian duy nhất này của Chúa Kitô, mà còn cho thấy sức mạnh của nó. Mọi ảnh hưởng cứu độ của Đức Trinh Nữ” đối với chúng ta đều bắt nguồn từ “sự siêu dồi dào của công trạng Chúa Kitô, dựa trên sự trung gian của Người, hoàn toàn phụ thuộc vào nó và kín múc mọi sức mạnh từ đó.”[81] Trong tình mẫu tử của Mẹ, Mẹ Maria không phải là một trở ngại được đặt giữa con người và Chúa Kitô. Ngược lại, vai trò hiền mẫu của Mẹ được kết hợp không thể tách rời với vai trò của Chúa Kitô và được hướng về Người. Được hiểu theo cách này, tình mẫu tử của Mẹ Maria không tìm cách làm suy yếu sự thờ phượng duy nhất chỉ dành riêng cho một mình Chúa Kitô, mà thay vào đó, tìm cách khơi dậy sự thờ phượng đó.[82] Do đó, phải tránh các tước hiệu và cách diễn đạt trình bày Mẹ Maria như một loại “cột thu lôi” trước sự công chính của Chúa, như thể Mẹ là một sự thay thế cần thiết trước sự thiếu hụt lòng thương xót của Thiên Chúa. Công đồng Vaticanô II đã tái khẳng định lòng sùng kính dành cho Mẹ Maria phải như thế nào, cụ thể là “một lòng sùng kính hướng đến trung tâm Kitô học của đức tin Kitô giáo, theo cách mà ‘khi Mẹ được tôn vinh, thì Con… được biết đến, yêu mến và tôn vinh đúng mức.'”[83] Cuối cùng, tình mẫu tử của Mẹ Maria mang tính phụ thuộc[84]— vào sự tuyển chọn của Chúa Cha, vào công trình của Chúa Kitô, và vào hành động của Chúa Thánh Thần. c) Giáo hội không chỉ là một điểm quy chiếu cho tình mẫu tử thiêng liêng của Mẹ Maria, mà chính trong chiều kích bí tích của Giáo hội mà tình mẫu tử của Mẹ luôn được tỏ lộ.[85] Mẹ Maria hành động cùng với Giáo hội, trong Giáo hội, và vì Giáo hội. Việc thực thi tình mẫu tử của Mẹ được tìm thấy trong sự hiệp thông của Giáo hội chứ không phải bên ngoài Giáo hội, Mẹ dẫn dắt Giáo hội và đồng hành cùng Giáo hội. Giáo hội học được tình mẫu tử của chính mình từ Mẹ Maria[86] — trong việc chào đón Lời Chúa để rao giảng Tin Mừng, hoán cải và loan báo Chúa Kitô; trong ân ban của đời sống bí tích của Bí tích Rửa tội và Thánh Thể; và trong sự giáo dục và đào tạo hiền mẫu giúp con cái Thiên Chúa được sinh ra và lớn lên.[87] Vì lý do này, có thể nói rằng “sự sinh hoa trái của Giáo hội cũng chính là sự sinh hoa trái của Mẹ Maria; nó được thực hiện trong cuộc sống của các chi thể của Giáo hội trong chừng mực họ sống lại, ‘thu nhỏ’, những gì Mẹ đã sống, cụ thể là, họ yêu thương theo tình yêu của Chúa Giêsu.”[88] Với tư cách là Mẹ, Mẹ Maria chờ đợi Chúa Kitô được sinh ra trong chúng ta[89] và không chiếm chỗ của Người; điều này cũng đúng đối với Giáo hội. Như vậy, “nhờ ân sủng dồi dào tuôn chảy từ cạnh sườn rộng mở của Chúa Kitô, theo nhiều cách khác nhau, Giáo hội, Đức Trinh Nữ Maria và tất cả các tín hữu tự mình trở thành những dòng nước hằng sống. Bằng cách này, Chúa Kitô bày tỏ vinh quang của Người trong và qua sự nhỏ bé của chúng ta.”[90]
Sự Chuyển cầu
38. Mẹ Maria được kết hợp với Chúa Kitô một cách độc đáo qua thiên chức làm mẹ và qua việc “đầy ân sủng”. Điều này được gợi ý trong lời chào của thiên thần (x. Lc 1,28), vốn sử dụng một từ (kecharitōmenē) chỉ xuất hiện ở đây và không nơi nào khác trong Kinh Thánh. Mẹ, Đấng đã đón nhận quyền năng của Chúa Thánh Thần trong cung lòng mình và trở thành Mẹ Thiên Chúa, thì cũng bởi chính Thánh Thần đó, Mẹ trở thành Mẹ của Giáo hội.[91] Do sự kết hợp đơn nhất này trong tình mẫu tử và ân sủng, lời cầu nguyện của Mẹ cho chúng ta có một giá trị và hiệu lực không thể so sánh với bất kỳ lời chuyển cầu nào khác. Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã kết nối tước hiệu “Đấng Trung Gian” với vai trò chuyển cầu hiền mẫu này, lưu ý rằng Mẹ “tự đặt mình ‘vào giữa’, nghĩa là, Mẹ hành động như một đấng trung gian không như một người ngoài cuộc, mà trong vị thế là mẹ. Mẹ biết rằng, với tư cách đó, Mẹ có thể trình bày cho Con mình những nhu cầu của nhân loại.”[92]
39. Đức tin Công giáo đọc thấy trong Kinh Thánh rằng những người ở với Thiên Chúa trên trời có thể tiếp tục thực hiện các hành vi yêu thương bằng cách chuyển cầu cho chúng ta và đồng hành cùng chúng ta. Ví dụ, chúng ta thấy rằng các thiên thần là “những thần phục vụ được sai đi để phục vụ, vì lợi ích của những người sẽ được thừa hưởng ơn cứu độ” (Dt 1,14). Kinh Thánh nói về các sứ mệnh được thực hiện bởi các thiên thần (x. Tb 5,4; 12,12; Cv 12,7-11; Kh 8,3-5). Các thiên thần đã phục vụ Chúa Giêsu trong sa mạc khi Người chịu cám dỗ (x. Mt 4,11) và trong cuộc Khổ nạn của Người (x. Lc 22,43). Các Thánh vịnh hứa với chúng ta rằng “vì bạn, Chúa đã truyền cho các thiên thần của Người, để giữ gìn bạn trên mọi nẻo đường” (Tv 91,11).
40. Những đoạn này cho chúng ta biết rằng trời không hoàn toàn tách biệt khỏi đất, điều này mở ra khả năng những người ở trên trời có thể chuyển cầu cho chúng ta. Sách Dacaria trình bày một thiên thần của Thiên Chúa nói: “Lạy Chúa các đạo binh, Ngài còn giận Giêrusalem và các thành thị Giuđa cho đến bao giờ, đã bảy mươi năm nay?” (Dcr 1,12). Tương tự, sách Khải Huyền nói về “những người đã bị sát tế”, các vị tử đạo trên trời, những người can thiệp bằng cách khẩn nài Thiên Chúa hành động trên trái đất để giải thoát chúng ta khỏi sự bất công: “Tôi thấy dưới bàn thờ, linh hồn của những người đã bị sát tế vì Lời của Thiên Chúa và vì lời chứng họ đã mang. Họ kêu lớn tiếng: ‘Lạy Chúa Tể, thánh thiện và chân thật, cho đến bao giờ Ngài mới xét xử và trả thù cho máu của chúng con trên những kẻ sống trên mặt đất?'” (Kh 6,9-10). Ngay cả trong truyền thống Do Thái thời Hy Lạp hóa, đã có xác tín rằng những người công chính đã chết chuyển cầu thay cho dân tộc (x. 2 Mcb 15,12-14).
41. Mẹ Maria, ở trên trời, yêu thương “những người con còn lại của Mẹ” (Kh 12,17), và vì vậy, như Mẹ đã từng đồng hành với lời cầu nguyện của các Tông đồ khi các ngài nhận lãnh Chúa Thánh Thần (x. Cv 1,14), thì nay Mẹ đồng hành với lời cầu nguyện của chúng ta từ trời với sự chuyển cầu hiền mẫu của Mẹ. Bằng cách này, Mẹ tiếp tục thái độ phục vụ và trắc ẩn mà Mẹ đã thể hiện tại tiệc cưới Cana (x. Ga 2,1-11) khi Mẹ vẫn ngày nay hướng về Chúa Giêsu để nói: “Họ hết rượu rồi” (Ga 2,3). Trong bài ca ngợi của Mẹ, chúng ta thấy Mẹ Maria là một phụ nữ của dân mình, người ca ngợi Thiên Chúa vì “Ngài nâng cao những người phận nhỏ, kẻ đói nghèo Ngài ban của đầy dư” (Lc 1,52-53), và bởi vì “Ngài đã đến cứu giúp Ítraen tôi tớ Ngài, vì Ngài nhớ lại lòng thương xót, như Ngài đã hứa với cha ông chúng ta” (Lc 1,54-55); và chúng ta nhận ra sự mau mắn của Mẹ khi Mẹ vội vã đi giúp đỡ người chị họ Êlisabét (x. Lc 1,39-40). Vì những lý do này, Dân Chúa tin tưởng vững chắc vào sự chuyển cầu của Mẹ.
42. Trong số những người được tuyển chọn và tôn vinh cùng Chúa Kitô, trước hết và trên hết là Mẹ của Người. Do đó, chúng ta có thể khẳng định rằng Mẹ Maria có một sự cộng tác độc đáo trong công trình cứu độ mà Chúa Kitô thực hiện trong Giáo hội của Người. Với sự chuyển cầu này, Mẹ Maria có thể trở thành cho chúng ta một dấu chỉ hiền mẫu về lòng thương xót của Chúa. Bằng cách này, bởi vì Người đã tự do muốn như vậy, Chúa ban cho hành động của Người trong chúng ta một dung mạo hiền mẫu.[93]
Sự Gần gũi Hiền mẫu
43. Các lời khẩn cầu, hình ảnh và đền thánh khác nhau của Đức Mẹ cho thấy tình mẫu tử đích thực của Mẹ, vốn đến gần với cuộc sống của con cái Mẹ. Một ví dụ về điều này có thể thấy qua cách Mẹ hiện ra với Thánh Juan Diego trên đồi Tepeyac và gọi ngài bằng những lời lẽ dịu dàng của một người mẹ: “Hỡi con trai bé nhỏ thân yêu nhất của Mẹ, Juan.” Khi Thánh Juan Diego bày tỏ những khó khăn của mình trong việc thực hiện sứ mệnh được giao, Mẹ Maria đã cho ngài thấy sức mạnh tình mẫu tử của Mẹ: “Chẳng lẽ Mẹ không ở đây, Mẹ là Mẹ của con sao?… Con không ở trong vạt áo của Mẹ, trong vòng tay của Mẹ sao?”[94]
44. Trải nghiệm về tình thương hiền mẫu của Mẹ Maria, mà Thánh Juan Diego đã sống, là trải nghiệm cá nhân của tất cả các Kitô hữu, những người nhận được tình thương của Mẹ và đặt “những nhu cầu hàng ngày của họ” vào tay Mẹ, tin tưởng mở “lòng mình ra để cầu khẩn sự chuyển cầu hiền mẫu của Mẹ và nhận được sự bảo vệ trấn an của Mẹ.”[95] Ngoài những biểu hiện phi thường về sự gần gũi của Mẹ, còn có những biểu hiện thường xuyên và hàng ngày về tình mẫu tử của Mẹ trong cuộc sống của tất cả con cái Mẹ. Ngay cả khi chúng ta không cầu xin sự chuyển cầu của Mẹ, Mẹ vẫn tỏ mình gần gũi chúng ta như một Người Mẹ để giúp chúng ta nhận ra tình yêu của Chúa Cha, chiêm ngắm sự tự hiến cứu độ của Chúa Kitô, và đón nhận hành động thánh hóa của Chúa Thánh Thần. Giá trị của sự gần gũi hiền mẫu này đối với Giáo hội lớn đến mức các mục tử không được để nó bị lạm dụng cho các mục đích chính trị. Nhiều lần, Đức Thánh Cha Phanxicô đã cảnh báo về điều này và bày tỏ mối quan tâm về “nhiều đề xuất ý thức hệ và văn hóa khác nhau tìm cách chiếm đoạt cho mình cuộc gặp gỡ của một dân tộc với Mẹ của họ.”[96]
Mẹ của Ân sủng
45. Sự hiểu biết này về tước hiệu “Mẹ của các Tín hữu” cho phép chúng ta nói về vai trò của Mẹ Maria trong mối liên hệ với đời sống ân sủng của chúng ta. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng một số cách diễn đạt, dù có thể chấp nhận được về mặt thần học, lại có thể dễ dàng bị chất chồng thêm các khái niệm và biểu tượng truyền tải những quan niệm kém chấp nhận hơn. Ví dụ, Mẹ Maria đôi khi được miêu tả như thể Mẹ sở hữu một kho chứa ân sủng tách biệt khỏi Thiên Chúa. Trong quan niệm như vậy, không rõ ràng rằng chính Chúa — trong sự toàn năng quảng đại và tự do của Người — đã muốn liên kết Mẹ với việc chia sẻ sự sống thần linh đó vốn tuôn trào từ trung tâm duy nhất là Trái Tim của Chúa Kitô, chứ không phải của Mẹ Maria.[97] Mẹ cũng thường được miêu tả hoặc tưởng tượng như một suối nguồn mà từ đó mọi ân sủng tuôn chảy. Nếu xem xét sự thật rằng việc Ba Ngôi ngự trị (ân sủng vô tạo – phát xuất trực tiếp từ chính Thiên Chúa) và sự tham dự của chúng ta vào đời sống thần linh (ân sủng thụ tạo) là không thể tách rời, chúng ta không thể nghĩ rằng mầu nhiệm này phụ thuộc vào một “sự đi qua” bàn tay của Mẹ Maria. Những quan niệm như vậy nâng Mẹ Maria lên quá cao đến nỗi vai trò trung tâm của chính Chúa Kitô có thể biến mất hoặc, ít nhất, trở nên bị điều kiện hóa. Đức Hồng y Ratzinger đã khẳng định rằng tước hiệu “Mẹ Maria, Đấng Trung Gian Mọi Ơn Lành” không có nền tảng rõ ràng trong Mặc khải.[98] Phù hợp với xác tín này, chúng ta có thể nhận ra những khó khăn mà tước hiệu này đặt ra, cả về mặt suy tư thần học lẫn tâm linh.
46. Để tránh những khó khăn này, tình mẫu tử của Mẹ Maria trong trật tự ân sủng phải được hiểu như một sự trợ giúp trong việc chuẩn bị chúng ta đón nhận ân sủng thánh hóa của Thiên Chúa. Điều này có thể được thấy, một mặt, qua sự chuyển cầu hiền mẫu của Mẹ[99] là biểu hiện của “sự trợ giúp hiền mẫu”[100] đó, vốn cho phép chúng ta nhận ra Chúa Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Mặt khác, sự hiện diện hiền mẫu của Mẹ trong cuộc sống của chúng ta không loại trừ các hành động khác nhau của Mẹ nhằm khuyến khích chúng ta mở lòng mình ra cho hoạt động của Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần. Bằng cách này, Mẹ giúp chúng ta — bằng nhiều cách khác nhau — chuẩn bị bản thân để đón nhận sự sống ân sủng mà chỉ một mình Chúa mới có thể tuôn đổ vào chúng ta.
47. Ơn cứu độ của chúng ta chỉ là công trình của ân sủng cứu độ của Chúa Kitô và không của một ai khác. Thánh Augustinô khẳng định rằng “triều đại của sự chết này chỉ bị phá hủy nơi bất kỳ người nào bởi ân sủng của Đấng Cứu Thế,”[101] và ngài giải thích điểm này rõ ràng dưới ánh sáng của việc cứu chuộc người bất chính: “Ai muốn chết cho một người bất chính, cho một người không tin kính, ngoại trừ một mình Chúa Kitô, Đấng công chính đến mức có thể biện minh cho cả những người bất chính? Vì vậy, thưa anh em, chúng ta không có công trạng gì, mà chỉ có những điều đáng tội. Mặc dù các công việc của con người là như vậy, lòng thương xót của Người đã không bỏ rơi họ và… thay vì hình phạt đáng phải chịu, Người đã ban cho họ ân sủng mà họ không xứng đáng… [Người đã làm điều này] để cứu chuộc chúng ta, không phải bằng vàng hay bạc, mà bằng giá máu của Người đã đổ ra.”[102] Vì vậy, khi Thánh Tôma Aquinô hỏi liệu có ai có thể lập công cho người khác không, ngài trả lời rằng “không ai có thể lập công cho người khác ân sủng ban đầu của họ, ngoại trừ một mình Chúa Kitô.”[103] Không một con người nào khác có thể lập công theo nghĩa chặt chẽ (công trạng tương xứng – de condigno), và về điểm này, không thể có nghi ngờ: “không ai có thể trở nên công chính trừ khi công trạng của cuộc Khổ nạn của Chúa Giêsu Kitô được thông ban cho họ.”[104] Tương tự như vậy, sự viên mãn ân sủng của Mẹ Maria tồn tại là vì Mẹ đã nhận được nó cách nhưng không, trước bất kỳ hành động nào của Mẹ, “nhờ vào công trạng của Chúa Giêsu Kitô, Đấng Cứu Chuộc nhân loại.”[105] Chỉ có công trạng của Chúa Giêsu Kitô, Đấng đã tự hiến mình cho đến cùng, mới được áp dụng cho chúng ta để chúng ta được công chính hóa — điều mà, vì nó “kết thúc trong sự thiện hảo vĩnh cửu của việc tham dự vào Thiên Chúa, là một công trình vĩ đại hơn cả việc tạo dựng trời đất.”[106]
48. Tuy nhiên, chúng ta có thể tham gia bằng cách mong muốn điều tốt lành cho người khác, và thật thích hợp (congruo) khi Thiên Chúa sẽ đáp ứng ước muốn bác ái này vốn có thể được thể hiện “trong lời cầu nguyện” hoặc bằng “các việc bác ái.”[107] Giờ đây, sự thật là chỉ có Thiên Chúa mới có thể tuôn đổ chính ân huệ ân sủng vì khả năng này “vượt quá tỷ lệ của bản tính chúng ta”[108] và có một khoảng cách vô hạn[109] giữa bản tính của chúng ta và sự sống thần linh của Người. Tuy nhiên, Thiên Chúa có thể ban tặng ân huệ này, đáp ứng mong muốn của Mẹ, Đấng qua đó hân hoan liên kết mình với công trình của Thiên Chúa như một nữ tỳ khiêm nhường.
49. Như tại Cana, Mẹ Maria không bảo Chúa Kitô phải làm gì. Thay vào đó, Mẹ chuyển cầu bằng cách trình bày cho Người những thiếu sót, nhu cầu và đau khổ của chúng ta để Người có thể hành động bằng quyền năng thần linh của mình:[110] “Họ hết rượu rồi” (Ga 2,3). Ngay cả ngày nay, Mẹ vẫn giúp chuẩn bị chúng ta cho hành động của Thiên Chúa:[111] “Người bảo gì, các anh cứ làm theo” (Ga 2,5). Lời của Mẹ không phải là một gợi ý đơn giản mà trở thành một phương pháp sư phạm hiền mẫu thực sự, dưới tác động của Chúa Thánh Thần, đưa chúng ta vào ý nghĩa sâu xa của mầu nhiệm Chúa Kitô.[112] Mẹ Maria lắng nghe, quyết định và hành động[113] để giúp chúng ta mở cuộc đời mình ra cho Chúa Kitô và cho ân sủng của Người,[114] bởi vì chỉ một mình Thiên Chúa hoạt động trong nội tâm sâu thẳm của chúng ta.
Nơi Chỉ Một Mình Thiên Chúa Có Thể Chạm Tới
50. Như Sách Giáo lý nhắc nhở, ân sủng thánh hóa “trước hết và trên hết là ân huệ của Thánh Thần, Đấng công chính hóa và thánh hóa chúng ta.”[115] Nó không chỉ đơn giản là một sự trợ giúp hay một năng lượng mà chúng ta sở hữu, mà là “hồng ân nhưng không Thiên Chúa ban cho chúng ta sự sống của chính Người, được Chúa Thánh Thần đổ vào linh hồn chúng ta,”[116] có thể được mô tả là sự ngự trị của Ba Ngôi trong nội tâm sâu thẳm của chúng ta, là tình bạn với Thiên Chúa, và là giao ước với Chúa. Chỉ có Thiên Chúa mới có thể thực hiện điều này bởi vì nó liên quan đến việc vượt qua một sự “bất tương xứng vô hạn”.[117] Sự tự hiến đó của Ba Ngôi — qua đó chính Thiên Chúa sẽ “đi vào” (illabitur) linh hồn[118] — bao hàm một sự biến đổi nội tại trong phần sâu thẳm nhất của tín hữu.[119] Để mô tả hành động “đi vào” phần nội tâm nhất của chúng ta, Thánh Tôma Aquinô sử dụng một động từ, illabi, chỉ có thể áp dụng cho Thiên Chúa, vì chỉ có Người, không phải là một thụ tạo, mới có thể chạm đến phần nội tâm nhất đó của chúng ta mà không vi phạm tự do và căn tính của chúng ta.[120] Thật vậy, chỉ có Thiên Chúa chạm đến trung tâm nội tâm nhất của chúng ta để mang lại sự nâng cao và biến đổi khi Người tự ban mình như một Người Bạn, và do đó, “không một thụ tạo nào có thể ban ân sủng.”[121] Thánh Tôma lặp lại điểm này khi nói về ân sủng bí tích: với tư cách là nguyên nhân chính, “chỉ một mình Thiên Chúa tạo ra hiệu quả nội tại của bí tích: thứ nhất, bởi vì chỉ một mình Thiên Chúa mới có thể đi vào linh hồn nơi hiệu quả bí tích diễn ra (và không tác nhân nào có thể hoạt động ngay lập tức ở nơi nó không có mặt): thứ hai, bởi vì ân sủng là một hiệu quả nội tại của bí tích đến từ một mình Thiên Chúa.”[122]
51. Các tác giả khác đã diễn đạt một cách tương tự.[123] Trong bối cảnh này, điều đáng làm nổi bật là Thánh Bonaventura, người đã dạy rằng khi Thiên Chúa hoạt động bằng ân sủng thánh hóa nơi một con người, Người làm cho người đó trở nên trực tiếp tuyệt đối với chính Người.[124] Nhờ ân sủng, Thiên Chúa trở nên hoàn toàn gần gũi với con người, với một sự trực tiếp tuyệt đối, một sự “đi vào” phần nội tâm nhất của con người mà chỉ Thiên Chúa mới có thể đạt được.[125] Khi đó, ân sủng thụ tạo không hoạt động như một “trung gian” mà là hiệu quả trực tiếp của tình bạn mà Thiên Chúa ban tặng, vốn chạm đến trái tim con người một cách trực tiếp. Và như vậy, vì chính Thiên Chúa mang lại sự biến đổi của con người khi Người tự ban mình như một Người Bạn, nên không có trung gian nào giữa Thiên Chúa và người được biến đổi.[126] Chỉ có Thiên Chúa mới có khả năng đi vào sâu đến vậy, để thánh hóa chúng ta đến mức trở nên trực tiếp tuyệt đối với chúng ta, và chỉ có Thiên Chúa mới có thể làm như vậy mà không hủy bỏ con người đó.[127]
52. Trong mầu nhiệm Nhập Thể, Con Thiên Chúa vĩnh cửu và tự nhiên[128] đã mặc lấy một bản tính nhân loại vốn chiếm một vị trí duy nhất trong nhiệm cục cứu độ. Được kết hợp theo ngôi vị với Người Con bằng một ân sủng “chắc chắn là vô hạn”,[129] bản tính nhân loại này đã nhận ân sủng “một cách cao cả nhất; và do đó, từ sự ưu việt này của ân sủng mà Người đã nhận, chính từ Người mà ân sủng này được ban cho những người khác, và điều này thuộc về bản chất của Đầu.”[130] Nhân tính của Người tham gia vào sự tuôn đổ ân sủng thánh hóa, vốn tràn ngập hoặc “tuôn tràn”[131] từ đó. Do đó, “theo một nghĩa nào đó, Người là nguồn mạch của mọi ân sủng theo nhân tính của Người“[132] với tư cách là Đầu mà từ đó ân sủng tuôn chảy đến những người khác (“in alios transfunderetur”). Bản tính nhân loại này không thể tách rời khỏi ơn cứu độ của chúng ta, vì “với mầu nhiệm nhập thể, tất cả các hành động cứu độ của Ngôi Lời Thiên Chúa luôn được thực hiện trong sự hợp nhất với bản tính nhân loại mà Người đã mặc lấy vì ơn cứu độ của tất cả mọi người.”[133] Qua bản tính nhân loại đã mặc lấy này, Con Thiên Chúa “theo một cách nào đó đã tự kết hợp mình với mỗi người” và trong bản tính đó, Người đã “lập công mang lại sự sống cho chúng ta bằng máu của Người mà Người đã tự do đổ ra.”[134] Nhờ ân sủng, các tín hữu được kết hợp với Chúa Kitô và tham gia vào Mầu nhiệm Vượt Qua của Người, để họ có thể sống một sự kết hợp mật thiết và duy nhất với Người, mà Thánh Phaolô đã diễn tả bằng những lời này: “Tôi sống, nhưng không còn là tôi sống, mà là Chúa Kitô sống trong tôi” (Gl 2,20).
53. Không một con người nào — kể cả các Tông đồ hay Đức Trinh Nữ — có thể hành động như một người phân phát ân sủng phổ quát. Chỉ có Thiên Chúa mới có thể ban ân sủng,[135] và Người làm điều đó qua nhân tính của Chúa Kitô[136] vì “con người Kitô sở hữu sự viên mãn tối cao của ân sủng, với tư cách là Con Một của Chúa Cha.”[137] Mặc dù Đức Trinh Nữ Maria là Đấng “đầy ân sủng” và là “Mẹ Thiên Chúa” một cách éminence, Mẹ, giống như chúng ta, là một người con nuôi của Chúa Cha và, như Dante Alighieri viết, “con gái của Con Cha.”[138] Mẹ cộng tác vào nhiệm cục cứu độ bằng một sự tham gia mang tính phái sinh và phụ thuộc. Do đó, bất kỳ cách diễn đạt nào về “sự trung gian” của Mẹ trong ân sủng phải được hiểu như một sự tương tự xa so với Chúa Kitô và sự trung gian duy nhất của Người.[139]
54. Trong sự trực tiếp hoàn hảo giữa một con người và Thiên Chúa trong việc thông truyền ân sủng, ngay cả Mẹ Maria cũng không thể can thiệp. Cả tình bạn với Chúa Giêsu Kitô lẫn sự ngự trị của Ba Ngôi đều không thể được quan niệm như một điều gì đó đến với chúng ta qua Mẹ Maria hoặc các thánh. Trong mọi trường hợp, điều chúng ta có thể nói là Mẹ Maria mong muốn điều tốt này cho chúng ta và Mẹ cầu xin điều đó, cùng với chúng ta. Phụng vụ, vốn cũng là lex credendi (luật đức tin), cho phép chúng ta tái khẳng định sự cộng tác này của Mẹ Maria, không phải trong việc thông truyền ân sủng mà là trong sự chuyển cầu hiền mẫu của Mẹ. Trên thực tế, khi giải thích theo nghĩa nào đặc ân được ban cho Mẹ Maria được sắp xếp vì lợi ích của Dân Chúa, phụng vụ Lễ Trọng Kính Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội tuyên bố rằng Mẹ đã trở thành “Đấng Bầu cử ân sủng“[140] — nghĩa là, Mẹ chuyển cầu bằng cách cầu xin Thiên Chúa để chúng ta có thể nhận được ân huệ ân sủng.
55. Như Công đồng Vaticanô II dạy, “ảnh hưởng cứu độ của Đức Trinh Nữ… không hề cản trở sự kết hợp trực tiếp của các tín hữu với Chúa Kitô, mà thay vào đó, còn cổ vũ sự kết hợp đó.”[141] Vì lý do này, người ta nên tránh bất kỳ mô tả nào gợi ý một sự tuôn đổ ân sủng theo từng giai đoạn kiểu Tân-Platon, như thể ân sủng của Thiên Chúa đang đi xuống qua nhiều trung gian khác nhau (chẳng hạn như Mẹ Maria) trong khi nguồn tối hậu của nó (Thiên Chúa) vẫn bị ngắt kết nối khỏi trái tim chúng ta. Những diễn giải như vậy mang một tác động tiêu cực đến sự hiểu biết đúng đắn về cuộc gặp gỡ thân mật, trực tiếp và tức thời mà ân sủng tạo ra giữa Chúa và trái tim của tín hữu.[142] Thực tế là chỉ có Thiên Chúa, Thiên Chúa Ba Ngôi, mới công chính hóa.[143] Chỉ có Thiên Chúa mới nâng chúng ta lên để vượt qua sự bất tương xứng vô hạn vốn ngăn cách chúng ta khỏi sự sống thần linh; chỉ có Người mới hoạt động trong chúng ta với sự ngự trị của Ba Ngôi; chỉ có Người mới đi vào chúng ta và biến đổi chúng ta, làm cho chúng ta trở thành những người tham dự vào sự sống thần linh của Người. Việc gán cho Mẹ Maria bất kỳ sự trung gian nào trong việc hoàn thành công việc này vốn thuộc về độc quyền của Thiên Chúa không phải là tôn vinh Mẹ.
Dòng Nước Hằng Sống Tuôn Chảy
56. Đồng thời, vì Mẹ Maria đầy ân sủng và vì điều tốt luôn tìm cách thông truyền cho người khác, nên ý tưởng về một loại “sự tràn đầy” ân sủng từ Mẹ Maria dễ dàng xuất hiện — một ý tưởng chỉ có thể có ý nghĩa thích hợp nếu nó không mâu thuẫn với những gì đã nói ở trên. Một sự giải thích như vậy không gây khó khăn nếu chúng ta đang bàn luận đặc biệt về các hình thức cộng tác đã được thảo luận (sự chuyển cầu của Mẹ Maria và sự gần gũi hiền mẫu của Mẹ vốn mời gọi chúng ta mở lòng mình ra cho ân sủng thánh hóa của Thiên Chúa), và vốn được Công đồng Vaticanô II trình bày như một sự cộng tác đa dạng của thụ tạo “chia sẻ trong nguồn duy nhất này.”[144]
57. Vai trò chuẩn bị nền tảng mà các tín hữu, và đặc biệt là Mẹ Maria, đóng khi họ cộng tác với Thiên Chúa trong việc thông truyền ân sủng của Người được thể hiện trong sự giải thích truyền thống về “những dòng nước hằng sống” tuôn chảy từ trái tim của các tín hữu (x. Ga 7,37-39). Mặc dù hình ảnh mạnh mẽ này có thể được giải thích như thể các tín hữu là những kênh truyền tải ân sủng thánh hóa một cách hoàn hảo, các Giáo phụ đã nói về sự tuôn đổ này của các dòng sông Thánh Thần trong bối cảnh của những hành động chuẩn bị chúng ta đón nhận ân sủng thánh hóa của Thiên Chúa, chẳng hạn như rao giảng, dạy dỗ, và những cách khác để truyền đạt ân huệ của Lời mặc khải.
58. Ôrigênê áp dụng hình ảnh “những dòng nước hằng sống” cho việc nghiên cứu Kinh Thánh hoặc nhận thức về các ý nghĩa thiêng liêng của nó.[145] Đối với Thánh Cyrillô thành Alexandria, sự tràn đầy này của nước biểu thị việc giảng dạy các mầu nhiệm đức tin[146] — “sự khai tâm thuần túy” theo nghĩa sâu xa nhất của nó, vốn không chỉ đơn thuần là trí tuệ mà liên quan đến toàn bộ thái độ hoặc sự chuẩn bị của con người cho ân sủng của Thiên Chúa.[147] Thánh Cyrillô thành Giêrusalem cho rằng hình ảnh này biểu thị việc giảng dạy Kinh Thánh khi mọi sự được đưa ra ánh sáng.[148] Thánh Gioan Kim Khẩu kết nối nó với sự khôn ngoan của Têphanô hoặc thẩm quyền trong lời nói của Phêrô.[149] Thánh Ambrôsiô khẳng định: “Đây là những dòng sông lắng nghe lời Thiên Chúa bằng tai của họ, và họ nói, để họ có thể tuôn đổ lời vào trái tim của mỗi người;”[150] và ngài áp dụng nó như sau: “ước gì nước của giáo lý thiên quốc được tuôn trào… ước gì những giọt sương của lời Chúa được rắc”[151] vào trái tim của mỗi người.[152] Đối với Thánh Giêrônimô cũng vậy, nước là giáo huấn của Đấng Cứu Thế,[153] cũng như đối với Thánh Grêgôriô Cả, người còn dạy thêm rằng nước biểu thị “một ý muốn đạo đức đối với người lân cận của mình.”[154] Những giải thích này về “những dòng nước hằng sống” mà các tín hữu tuôn đổ, tập trung vào kiến thức về Kinh Thánh và các mầu nhiệm của nó. Chúng thường không đề cập đến kiến thức thuần túy trí tuệ mà là kiến thức “thông thái” (sapiential) và sự soi sáng của trái tim, để trái tim có thể tự mở ra cho chính thực tại của các Mầu nhiệm.
59. Giữa các Giáo phụ và Tiến sĩ Hội Thánh khác nhau, chúng ta cũng tìm thấy một lời giải thích rộng hơn, bao gồm — ngoài việc rao giảng và dạy giáo lý — các công việc cung cấp sự trợ giúp cho người khác trong nhu cầu của họ hoặc phục vụ như một chứng tá tình yêu. Theo cách này, Thánh Hilariô thành Poitiers hiểu những dòng nước hằng sống biểu thị các công việc của Chúa Thánh Thần qua các nhân đức hoạt động vì lợi ích của người lân cận.[155] Thánh Augustinô áp dụng hình ảnh này cho “ý muốn tốt lành mà [một người] mong muốn chăm lo cho lợi ích của người lân cận mình.”[156] Trong thời Trung cổ, quan điểm này tiếp tục cho đến Thánh Tôma Aquinô, đối với ngài, “những dòng nước hằng sống” được biểu lộ khi ai đó “hành động mau mắn để giúp đỡ người khác và chia sẻ với họ các ân huệ khác nhau của ân sủng mà người ấy đã nhận được từ Thiên Chúa,” vì một người như vậy “sẽ có nước hằng sống tuôn chảy từ trái tim mình.”[157]
60. Khi Thánh Tôma nói về “các ân huệ khác nhau của ân sủng” để phục vụ người lân cận, ngài đang đề cập đến các đặc sủng khác nhau, bởi vì, ngài lưu ý, “như đã nói (1 Cr 12,10), ‘người thì được ơn nói tiếng lạ, người khác được ơn chữa bệnh, v.v.'”[158] Khía cạnh này cũng có mặt trong tư tưởng của Thánh Cyrillô thành Giêrusalem, người chỉ ra rằng các dòng sông nước của Thánh Thần — được truyền qua các tín hữu — được biểu lộ khi “Thánh Thần làm cho một người trở thành thầy dạy chân lý thần linh, linh hứng cho người khác nói tiên tri, ban cho người khác quyền năng trừ quỷ… chỉ cho người khác cách giúp đỡ người nghèo, dạy người khác ăn chay và sống một cuộc đời khổ hạnh.”[159]
61. Điều tương tự cũng có thể nói về việc giải thích Gioan 14,12, vốn đề cập đến việc các tín hữu hoàn thành “những việc lớn hơn” (meizona) so với những việc Chúa Kitô đã làm trong cuộc đời trần thế của Người. Các tín hữu chia sẻ vào công trình của Chúa Kitô trong chừng mực họ cũng, theo một cách nào đó, khơi dậy đức tin của những người khác qua việc loan báo Lời, như Gioan 17,20 tuyên bố rõ ràng: “những người sẽ tin vào Thầy qua lời của họ.” Ý tưởng tương tự được ngụ ý trong Gioan 14,6-11, nơi các công việc của Chúa Kitô mặc khải Chúa Cha (c. 8) và các công việc của các tín hữu — tập trung vào việc loan báo Tin Mừng bằng lời nói của họ — được đặt bên cạnh Người. Thật vậy, Chúa Giêsu công bố: “Nếu họ đã giữ lời Thầy, họ cũng sẽ giữ lời của anh em” (Ga 15,20c), và cũng như ai nghe Lời Chúa Kitô thì có sự sống đời đời (x. Ga 5,24), thì Chúa Giêsu cũng công bố rằng những người khác sẽ tin qua lời của các tín hữu của Người (x. Ga 17,20). Tuy nhiên, điều này không chỉ liên quan đến lời nói của họ mà còn cả chứng tá hùng hồn của họ. Đây là lý do tại sao Chúa Giêsu cầu xin Chúa Cha cho các tín hữu của Người được hiệp nhất: để “thế gian tin” (Ga 17,21).
Tình yêu Tự hiến trong Thế gian
62. Tin Mừng Gioan liên kết chặt chẽ đức ái huynh đệ với việc chia sẻ điều tốt lành này. Thật vậy, lời khẳng định, “Nếu anh em yêu mến Thầy, anh em sẽ giữ các điều răn của Thầy” (Ga 14,15) chạy song song với tuyên bố, “Ai tin vào Thầy, thì người đó cũng sẽ làm được những việc Thầy làm” (Ga 14,12). Khi Chúa Kitô nói về hoa trái mà Người mong đợi từ các môn đệ, rốt cuộc Người đồng hóa hoa trái đó với tình yêu huynh đệ (x. Ga 15,16-17). Tương tự như vậy, sau khi thảo luận về các công việc phi thường khác nhau mà các tín hữu có thể thực hiện (x. 1 Cr 12), Thánh Phaolô đề xuất một con đường tuyệt vời hơn khi ngài nói: “hãy khát khao những ơn cao trọng hơn [ta meizona], và tôi sẽ chỉ cho anh em một con đường tuyệt vời hơn nữa [kath’hyperbolēn]”: đó là tình yêu (1 Cr 12,31; x. 13,1). Những việc làm vì yêu thương người lân cận — ngay cả những lao nhọc hàng ngày hay những nỗ lực thay đổi thế giới này — khi đó có thể trở thành một kênh cộng tác với công trình cứu độ của Chúa Kitô.
63. Các vị Giáo hoàng gần đây cũng đã bày tỏ những ý tưởng tương tự. Thánh Gioan XXIII đã dạy rằng “vì họ được kết hợp trong tâm trí và tinh thần với Đấng Cứu Chuộc thần linh ngay cả khi họ đang tham gia vào các công việc của thế gian, công việc của họ trở thành sự tiếp nối công việc của Người, được thấm nhuần sức mạnh cứu chuộc… để mở rộng cho những người khác hoa trái của Ơn Cứu Chuộc.”[160] Thánh Gioan Phaolô II hiểu sự cộng tác này là một sự tái thiết, cùng với Chúa Kitô, điều tốt lành đã bị hư hại trong thế giới vì tội lỗi, vì “Trái Tim của Chúa Kitô đã muốn cần đến sự cộng tác của chúng ta để tái thiết sự tốt lành và vẻ đẹp”; thật vậy, ngài tiếp tục, “đây là sự đền tạ đích thực mà Trái Tim của Đấng Cứu Thế yêu cầu.”[161] Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI cho rằng “với tư cách là đối tượng của tình yêu Thiên Chúa, con người trở thành chủ thể của đức ái; họ được mời gọi để trở thành khí cụ của ân sủng hầu tuôn đổ tình yêu của Thiên Chúa và dệt nên những mạng lưới bác ái. Động lực này của đức ái được nhận và trao ban chính là điều làm phát sinh giáo huấn xã hội của Giáo hội.”[162] Đức Thánh Cha Phanxicô đã dạy rằng, đối với Thánh Têrêxa thành Lisieux, đó “không chỉ là việc để trái tim của Chúa Kitô lấp đầy trái tim của ngài, qua sự tin tưởng hoàn toàn, bằng vẻ đẹp của tình yêu của Người, mà còn là để tình yêu đó, qua cuộc sống của ngài, lan tỏa đến những người khác và do đó biến đổi thế giới” một cách mà “tìm thấy biểu hiện trong các hành vi bác ái huynh đệ qua đó chúng ta chữa lành các vết thương của Giáo hội và của thế giới. Bằng cách này, chúng ta dâng hiến sức mạnh chữa lành của trái tim Chúa Kitô.”[163]
64. Sự cộng tác này, được thực hiện nhờ Chúa Kitô và được thúc đẩy bởi hành động của Thánh Thần, trong trường hợp của Mẹ Maria, được phân biệt với sự cộng tác của bất kỳ con người nào khác do đặc tính hiền mẫu mà chính Chúa Kitô đã ban cho Mẹ khi ở trên thập giá.
Các Tiêu chí
65. Bất kỳ cách hiểu nào khác về sự cộng tác của Mẹ Maria trong trật tự ân sủng — đặc biệt nếu người ta có ý định gán cho Mẹ một số hình thức can thiệp mang tính hoàn thiện, hay vai trò khí cụ hoàn thiện, hoặc duyên cớ phụ thuộc trong việc thông truyền ân sủng thánh hóa[164]— phải đặc biệt chú ý đến một số tiêu chí đã được ngụ ý trong Hiến chế Tín lý Lumen Gentium (Ánh sáng Muôn dân):
a) Chúng ta phải suy tư về cách Mẹ Maria cổ vũ “sự kết hợp trực tiếp”[165] của chúng ta với Chúa — vốn do chính Chúa tạo ra bằng cách ban ân sủng và chúng ta chỉ có thể nhận được từ Thiên Chúa[166] — và không nghĩ rằng sự kết hợp của chúng ta với Mẹ Maria lại trực tiếp hơn sự kết hợp của chúng ta với Chúa Kitô. Nguy cơ này hiện hữu, trên hết, trong quan niệm cho rằng Chúa Kitô ban cho chúng ta Mẹ Maria như một khí cụ hoặc như một nguyên nhân phụ thuộc và hoàn thiện trong việc thông truyền ân sủng của Người.
b) Công đồng Vaticanô II đã nhấn mạnh rằng “ảnh hưởng cứu độ của Đức Trinh Nữ đối với con người không bắt nguồn từ bất kỳ sự cần thiết nội tại nào mà từ sự xếp đặt của Thiên Chúa.”[167] Ảnh hưởng này chỉ có thể được nghĩ đến dưới ánh sáng quyết định tự do của Thiên Chúa, Đấng — mặc dù hành động của chính Người là tràn đầy và siêu dồi dào — đã tự do và nhưng không muốn liên kết Mẹ Maria với công trình của Người. Do đó, không thể chấp nhận việc trình bày hành động của Mẹ Maria như thể Thiên Chúa cần Mẹ để hoàn thành ơn cứu độ.
c) Chúng ta phải hiểu sự trung gian của Mẹ Maria không phải như một sự trợ giúp bổ sung cho phép Thiên Chúa hoạt động trọn vẹn, với sự phong phú hơn, và vẻ đẹp hơn; thay vào đó, sự trung gian của Mẹ phải được hiểu theo cách mà “nó không lấy đi bất cứ điều gì cũng không thêm bất cứ điều gì vào phẩm giá và hiệu lực của Chúa Kitô, Đấng Trung Gian duy nhất.”[168] Khi giải thích sự trung gian của Mẹ Maria, phải nhấn mạnh rằng chỉ một mình Thiên Chúa là Đấng Cứu Độ của chúng ta và chính một mình Thiên Chúa áp dụng công trạng của Chúa Giêsu Kitô, công trạng duy nhất cần thiết và hoàn toàn đủ cho sự công chính hóa của chúng ta. Mẹ Maria không thay thế Chúa trong bất kỳ hành động nào Người chưa làm (tức là, Mẹ không lấy đi bất cứ điều gì của Người) cũng không bổ sung cho Người (tức là, Mẹ không thêm vào cho Người). Vì Mẹ không thêm bất cứ điều gì vào sự trung gian cứu độ của Chúa Kitô trong việc thông truyền ân sủng, Mẹ không nên được coi là tác nhân công cụ của sự ban tặng nhưng không đó.[169] Nếu Mẹ đồng hành với một hành động của Chúa Kitô — nhờ chính công trình của Người — Mẹ không bao giờ được nghĩ là song song với Người. Thay vào đó, khi được liên kết với Chúa Kitô, Mẹ Maria là người nhận một hồng ân từ Con của Mẹ, một hồng ân đặt Mẹ vượt lên trên chính mình, một hồng ân cho phép Mẹ đồng hành với công trình của Chúa với đặc tính hiền mẫu của Mẹ. Vậy, chúng ta trở lại điểm an toàn nhất, đó là sự đóng góp của Mẹ Maria trong việc chuẩn bị chúng ta đón nhận ân sủng thánh hóa của Thiên Chúa; trong bối cảnh đó, người ta thực sự có thể nghĩ về Mẹ như đang hành động để đóng góp điều gì đó của riêng mình trong chừng mực Mẹ “có thể gây ra một số khuynh hướng”[170] cho người khác. Vì “thuộc về quyền năng cao nhất để đạt được cùng đích, trong khi các quyền năng thấp hơn góp phần vào việc đạt được cùng đích đó, bằng cách chuẩn bị cho người ta sẵn sàng.”[171]
66. Tất cả những gì đã nói ở trên không xúc phạm hay hạ thấp Mẹ Maria vì toàn bộ con người Mẹ hướng về Chúa: “Linh hồn tôi ngợi khen Đức Chúa” (Lc 1,46). Đối với Mẹ Maria, không có vinh quang nào khác ngoài vinh quang của Thiên Chúa. Với tư cách là Mẹ, Mẹ càng vui mừng hơn khi thấy Chúa Kitô biểu lộ vẻ đẹp vô tận, siêu dồi dào của vinh quang thần linh Người bằng cách chữa lành, biến đổi và lấp đầy trái tim của những người con mà Mẹ đã đồng hành trên đường đến với Chúa. Do đó, bất kỳ cái nhìn nào hướng về Mẹ mà làm chúng ta xao lãng khỏi Chúa Kitô hoặc đặt Mẹ ngang hàng với Con Thiên Chúa đều nằm ngoài động lực đúng đắn của một đức tin Thánh Mẫu đích thực.
Các Ân sủng
67. Một số tước hiệu, chẳng hạn như “Đấng Trung Gian Mọi Ơn Lành,” có những giới hạn không ủng hộ sự hiểu biết đúng đắn về vị trí độc đáo của Mẹ Maria. Thật vậy, Mẹ, người đầu tiên được cứu chuộc, không thể là đấng trung gian của ân sủng mà chính Mẹ đã nhận được. Đây không phải là một điểm nhỏ vì nó tiết lộ một điều cốt lõi: ngay cả trong trường hợp của Mẹ Maria, ân huệ ân sủng đi trước Mẹ và đến từ sáng kiến hoàn toàn tự do của Ba Ngôi nhờ vào công trạng của Chúa Kitô. Giống như tất cả chúng ta, Mẹ không lập công được công chính hóa của mình bằng một hành động có trước,[172] cũng không làm như vậy bằng bất kỳ hành động nào sau đó.[173] Ngay cả trong trường hợp của Mẹ Maria, tình bạn của Mẹ với Thiên Chúa nhờ ân sủng luôn được ban tặng cách nhưng không. Hình ảnh đáng mến của Mẹ là chứng tá tối cao về sự đón nhận trong đức tin của một người, hơn bất kỳ ai khác, đã mở lòng mình ra với sự khiêm nhu và tin tưởng hoàn toàn vào công trình của Chúa Kitô, và đồng thời, là dấu chỉ vĩ đại nhất về sức mạnh biến đổi của ân sủng đó.
68. Mặt khác, tước hiệu “Đấng Trung Gian Mọi Ơn Lành” có nguy cơ trình bày Mẹ Maria như người phân phát các thiện ích hoặc năng lượng thiêng liêng tách rời khỏi mối quan hệ cá nhân của chúng ta với Chúa Giêsu Kitô. Tuy nhiên, thuật ngữ “các ân sủng” (số nhiều), khi được nhìn nhận trong mối liên hệ với sự trợ giúp hiền mẫu của Mẹ Maria vào những thời điểm khác nhau trong cuộc đời chúng ta, có thể có một ý nghĩa chấp nhận được. Hình thức số nhiều diễn tả tất cả các sự trợ giúp — ngay cả về vật chất — mà Chúa có thể ban cho chúng ta khi Người lắng nghe lời chuyển cầu của Mẹ Người. Đổi lại, những sự trợ giúp này chuẩn bị trái tim chúng ta để mở ra cho tình yêu của Thiên Chúa. Bằng cách này, Mẹ Maria, với tư cách là Mẹ, có một sự hiện diện trong cuộc sống hàng ngày của các tín hữu lớn hơn nhiều so với sự gần gũi mà bất kỳ vị thánh nào khác có thể có.
69. Qua lời chuyển cầu của Mẹ, Mẹ Maria có thể khẩn cầu Thiên Chúa ban cho chúng ta những thúc đẩy nội tâm của Chúa Thánh Thần được gọi là “ơn trợ giúp” (actual graces). Đây là những sự trợ giúp được Chúa Thánh Thần ban cho, hoạt động ngay cả nơi các tội nhân để chuẩn bị họ cho sự công chính hóa,[174] và khuyến khích những người đã được công chính hóa bằng ân sủng thánh hóa tiếp tục tăng trưởng. Chính trong ý nghĩa cụ thể này mà tước hiệu “Mẹ Ân Sủng” phải được hiểu. Mẹ khiêm tốn cộng tác để chúng ta có thể mở lòng mình ra cho Chúa, Đấng duy nhất có thể công chính hóa chúng ta qua hành động của ân sủng thánh hóa: nghĩa là, khi Thiên Chúa tuôn đổ sự sống Ba Ngôi của Người vào chúng ta, ngự trong chúng ta như một Người Bạn, và làm cho chúng ta trở nên những người tham dự vào sự sống thần linh của Người. Đây độc quyền là công việc của riêng Chúa. Đồng thời, điều đó không loại trừ khả năng rằng những lời nói, hình ảnh hoặc những lời nhắc nhở khác nhau mà chúng ta nhận được qua sự chuyển cầu hiền mẫu của Mẹ Maria có thể giúp chúng ta kiên trì trong cuộc sống, chuẩn bị trái tim chúng ta cho ân sủng mà Chúa truyền vào, hoặc tăng trưởng trong đời sống ân sủng mà chúng ta đã nhận được cách nhưng không.
70. Những sự trợ giúp này đến từ Chúa được trình bày cho chúng ta với một khía cạnh hiền mẫu, chứa đầy sự dịu dàng và gần gũi của Người Mẹ mà Chúa Giêsu muốn chia sẻ với chúng ta (x. Ga 19,25-28). Bằng cách này, Mẹ Maria thực hiện một hoạt động độc đáo để giúp chúng ta mở lòng mình ra cho Chúa Kitô và cho ân sủng thánh hóa của Người, vốn nâng chúng ta lên và chữa lành chúng ta. Bất cứ khi nào Mẹ mang đến cho chúng ta những “thúc đẩy” khác nhau, chúng phải luôn được hiểu là những lời nhắc nhở để mở cuộc đời chúng ta ra cho Đấng duy nhất hoạt động trong nội tâm sâu thẳm của chúng ta.
Sự Kết hợp của chúng ta với Mẹ Maria
71. Công đồng Vaticanô II thích gọi Mẹ Maria là “Mẹ của chúng ta trong trật tự ân sủng”,[175] điều này diễn tả rõ sự cộng tác hiền mẫu phổ quát của Mẹ Maria. Tước hiệu này không thể chối cãi theo một nghĩa chính xác, vì Mẹ là Mẹ của Chúa Kitô: Đấng là Ân Sủng tuyệt hảo và là Tác Giả của mọi ân sủng.
72.Tình mẫu tử này của Mẹ Maria trong trật tự ân sủng — vốn tuôn chảy từ Mầu nhiệm Vượt Qua của Chúa Kitô — cũng bao hàm rằng mỗi môn đệ thiết lập với Mẹ Maria “một mối quan hệ độc đáo và không thể lặp lại.” Thánh Gioan Phaolô II đã đề cập đến một “chiều kích Thánh Mẫu trong đời sống của một môn đệ Chúa Kitô,” được diễn tả như một “sự đáp lại tình yêu của một con người, và đặc biệt, là tình yêu của một người mẹ.”[176] Thật vậy, đời sống ân sủng bao gồm mối quan hệ của chúng ta với Mẹ của Chúa Kitô, vì sự kết hợp của chúng ta với Chúa Kitô bằng ân sủng cũng kéo theo sự kết hợp với Mẹ Maria trong một mối quan hệ tin tưởng, dịu dàng và yêu mến hết lòng.
Người Môn đệ Đầu tiên
73. Mẹ là “người môn đệ đầu tiên, người đã học tốt nhất các đường lối của Chúa Giêsu.”[177] Mẹ là người đầu tiên trong số những người “nghe và giữ lời Thiên Chúa” (Lc 11,28). Mẹ là người đầu tiên đặt mình vào giữa những người thấp hèn và nghèo khó của Chúa, để dạy chúng ta tin tưởng chờ đợi và đón nhận ơn cứu độ chỉ đến từ Thiên Chúa. Như vậy, Mẹ Maria “với tư cách là Mẹ đã trở thành ‘môn đệ’ đầu tiên của Con mình; người đầu tiên mà Người dường như nói: ‘Hãy theo Thầy,’ ngay cả trước khi Người ngỏ lời mời gọi này với các Tông đồ hay bất kỳ ai khác (x. Ga 1,43).”[178] Mẹ là một mẫu gương đức tin và đức ái cho Giáo hội bằng sự vâng phục ý muốn của Chúa Cha, sự cộng tác của Mẹ trong công trình cứu chuộc của Con Mẹ, và sự cởi mở của Mẹ đối với hành động của Chúa Thánh Thần.[179] Vì lý do này, Thánh Augustinô nói rằng “việc Mẹ Maria là một môn đệ của Chúa Kitô có ý nghĩa hơn là việc Mẹ là mẹ của Chúa Kitô.”[180] Đức Thánh Cha Phanxicô nhấn mạnh rằng “Mẹ là môn đệ hơn là Mẹ.”[181] Cuối cùng, Mẹ Maria là “người môn đệ đầu tiên và hoàn hảo nhất của Chúa Kitô.”[182]
74. Mẹ Maria, đối với mọi Kitô hữu, là “người đầu tiên ‘tin’, và chính với đức tin của Mẹ với tư cách là Hiền Thê và là Mẹ, Mẹ muốn hành động trên tất cả những ai phó thác mình cho Mẹ như con cái của Mẹ.”[183] Mẹ làm như vậy với một tình yêu chứa đầy những dấu chỉ gần gũi giúp họ tăng trưởng trong đời sống thiêng liêng, dạy họ để ân sủng của Chúa Kitô hành động ngày càng nhiều hơn. Trong mối quan hệ yêu mến và tin tưởng này, Mẹ, Đấng “đầy ân sủng,” dạy mỗi Kitô hữu đón nhận ân sủng, bảo tồn ân sủng đã nhận, và suy gẫm về công việc Thiên Chúa đang làm trong cuộc đời họ (x. Lc 2,19).
75. Nếu các cách diễn đạt hoặc tước hiệu, chẳng hạn như những tước hiệu đã đề cập ở trên, xuất hiện trong các trường hợp hiện tượng siêu nhiên giả định đã nhận được phán quyết tích cực từ Giáo hội, người ta phải ghi nhớ rằng “bất cứ khi nào Bộ… cấp Nihil obstat (Không có gì ngăn trở)… những hiện tượng như vậy không trở thành đối tượng của đức tin, điều đó có nghĩa là các tín hữu không bị buộc phải đưa ra sự đồng thuận đức tin đối với chúng.”[184]
Mẹ của Dân Chúa Tín trung
76. “Mẹ Maria, người môn đệ đầu tiên, là Mẹ.”[185] Trên Thập giá, Chúa Kitô trao phó chúng ta cho Mẹ Maria, và vì vậy “Người đã đưa chúng ta đến với Mẹ vì Người không muốn chúng ta hành trình mà không có mẹ.”[186] Mẹ là Người Mẹ tin tưởng đã trở thành “Mẹ của mọi tín hữu”;[187] đồng thời, Mẹ là “Mẹ của Giáo hội loan báo Tin Mừng”,[188] Đấng đón nhận chúng ta như Thiên Chúa đã muốn kêu gọi chúng ta—nghĩa là, không chỉ là những cá nhân bị cô lập mà là một dân tộc đang lữ hành[189]: “Mẹ Maria của chúng ta luôn muốn bước đi bên cạnh chúng ta, ở gần chúng ta, để giúp đỡ chúng ta bằng sự chuyển cầu và tình yêu của Mẹ.”[190] Mẹ là Mẹ của Dân Chúa Tín trung, Đấng “đi giữa dân mình bằng sự chăm sóc dịu dàng và yêu thương; Mẹ lấy những lo lắng và khó khăn của họ làm của riêng mình.”[191]
Tình yêu Ngưng lại, Chiêm ngắm Mầu nhiệm, và Thưởng nếm trong Thinh lặng
77. Dân Chúa tín trung không xa rời Chúa Kitô hay Tin Mừng khi họ đến gần Mẹ Maria; thay vào đó, họ có thể thấy “trong hình ảnh hiền mẫu này tất cả các mầu nhiệm của Tin Mừng.”[192] Trong dung mạo hiền mẫu của Mẹ, họ thấy một phản chiếu của Chúa, Đấng tìm kiếm chúng ta (x. Lc 15,4-8), Đấng đến gặp chúng ta với vòng tay rộng mở (x. Lc 15,20), Đấng dừng lại trước chúng ta (x. Lc 18,40), Đấng cúi xuống và nâng chúng ta lên má Người (x. Hs 11,4), Đấng nhìn chúng ta với tình yêu (x. Mc 10,21), và Đấng không kết án chúng ta (x. Ga 8,11; Hs 11,9). Trong dung mạo hiền mẫu của Mẹ, nhiều người nghèo nhận ra Chúa, Đấng “đã hạ bệ những kẻ quyền thế và đã nâng cao những người phận nhỏ” (Lc 1,52). Dung nhan Mẹ hát lên mầu nhiệm Nhập Thể. Trong dung mạo của Người Mẹ bị lưỡi gươm đâm thâu (x. Lc 2,35), Dân Chúa nhận ra mầu nhiệm Thập giá, và trong chính dung mạo đó — được tắm trong ánh sáng Phục sinh — họ nhận thấy rằng Chúa Kitô đang sống. Và chính Mẹ, Đấng đã nhận lãnh Chúa Thánh Thần cách viên mãn, đã nâng đỡ các Tông đồ trong lời cầu nguyện tại Nhà Tiệc Ly (x. Cv 1,14). Do đó, chúng ta có thể nói rằng “đức tin của Mẹ Maria, theo chứng tá tông truyền của Giáo hội, theo một cách nào đó tiếp tục trở thành đức tin của Dân Chúa đang lữ hành.”[193]
78. Như các giám mục Mỹ Latinh đã khẳng định, người nghèo “tìm thấy tình thương và lòng yêu mến của Thiên Chúa nơi dung mạo của Mẹ Maria. Trong đó, họ thấy được phản ánh sứ điệp Tin Mừng thiết yếu.”[194] Dân chúng, trong sự đơn sơ và nghèo khó, không tách biệt Người Mẹ vinh quang khỏi Mẹ Maria thành Nazareth mà chúng ta tìm thấy trong các sách Tin Mừng. Ngược lại, họ nhận ra sự đơn sơ đằng sau vinh quang và biết rằng Mẹ Maria vẫn không ngừng là một người trong số họ. Mẹ là người, giống như bất kỳ người mẹ nào, đã cưu mang con mình trong lòng, cho con bú, và yêu thương nuôi nấng con với sự giúp đỡ của Thánh Giuse — nhưng cũng là người đã trải qua những xáo trộn và bấp bênh của tình mẫu tử (x. Lc 2,48-50). Mẹ là người hát về Thiên Chúa, Đấng “đã cho người đói no đầy ơn phúc và để kẻ giàu có ra về tay trắng” (Lc 1,53); người đau khổ cùng đôi tân hôn hết rượu trong tiệc cưới (x. Ga 2,3); người biết vội vã đi giúp đỡ người chị họ đang cần (x. Lc 1,39-40); người để cho mình bị tổn thương, như thể bị lưỡi gươm đâm thâu, vì lịch sử của dân tộc mình, nơi Con của Mẹ là “một dấu hiệu mâu thuẫn” (Lc 2,34); người hiểu ý nghĩa của việc làm người di cư hoặc lưu đày (x. Mt 2,13-15); người, trong sự nghèo khó của mình, chỉ có thể dâng hai con chim bồ câu non (x. Lc 2,24); và người biết ý nghĩa của việc bị coi thường vì xuất thân từ một gia đình thợ mộc nghèo (x. Mc 6,3-4). Dân chúng đau khổ nhận ra Mẹ Maria đang bước đi bên cạnh họ, và vì vậy họ tìm đến Mẹ của mình để cầu xin sự giúp đỡ của Mẹ.[195]
79. Sự gần gũi của Mẹ làm nảy sinh một lòng sùng kính Đức Mẹ “bình dân”, vốn mang những hình thức khác nhau ở các dân tộc khác nhau. Các dung mạo khác nhau của Mẹ Maria — Hàn Quốc, Mexico, Congo, Ý, và rất nhiều nơi khác — là những cách Tin Mừng được hội nhập văn hóa, phản ánh, ở mọi nơi trên trái đất, “tình thương hiền phụ của Thiên Chúa,”[196] vốn chạm đến tận cốt lõi của các dân tộc chúng ta.
80. Chúng ta hãy chiêm ngắm đức tin của Dân Chúa, nơi vô số anh chị em tín hữu tự phát nhận ra Mẹ Maria là Mẹ, như chính Chúa Kitô đã khuyến khích chúng ta làm từ trên thập giá. Dân Chúa thích đi hành hương đến các đền thánh khác nhau của Đức Mẹ, tìm thấy ở đó niềm an ủi và sức mạnh để kiên trì — giống như những người, giữa mệt mỏi và đau đớn, nhận được cái vuốt ve của Mẹ mình. Hội nghị Aparecida đã có thể diễn tả một cách rõ ràng và đẹp đẽ giá trị thần học sâu sắc của trải nghiệm này. Không có gì kết thúc Huấn thị này tốt hơn những lời của hội nghị:
“Chúng tôi nhấn mạnh đến các cuộc hành hương, nơi Dân Chúa có thể được nhận ra trong hành trình của họ. Ở đó, tín hữu cử hành niềm vui được cảm thấy được bao bọc bởi rất nhiều anh chị em, cùng nhau hành trình về phía Thiên Chúa, Đấng đang chờ đợi họ. Chính Chúa Kitô trở thành một người hành hương, và bước đi phục sinh giữa những người nghèo. Quyết định lên đường hướng về đền thánh đã là một lời tuyên xưng đức tin; bước đi là một bài ca hy vọng đích thực; và đến nơi là cuộc gặp gỡ của tình yêu. Ánh mắt của người hành hương dừng lại trên một hình ảnh tượng trưng cho tình thương và sự gần gũi của Thiên Chúa. Tình yêu ngưng lại, chiêm ngắm mầu nhiệm, và thưởng nếm nó trong thinh lặng. Nó cũng được lay động, trút ra toàn bộ gánh nặng đau khổ và ước mơ của mình. Lời cầu nguyện tin tưởng, tuôn chảy chân thành, là biểu hiện tốt nhất của một trái tim đã từ bỏ sự tự mãn, nhận ra rằng một mình không thể làm được gì. Một kinh nghiệm thiêng liêng sống động được gói trọn trong một khoảnh khắc ngắn ngủi.”[197]
Lạy Mẹ của Dân Chúa Tín trung, xin cầu cho chúng con.
Đức Thánh Cha Lêô XIV, trong buổi tiếp kiến ban cho Bộ trưởng ký tên dưới đây cùng với Thư ký Phân bộ Tín lý của Bộ Giáo lý Đức tin, vào ngày 7 tháng 10, Lễ Đức Mẹ Mân Côi, đã châu phê Huấn thị này, vốn đã được quyết định trong Phiên họp Thường lệ của Bộ này vào ngày 26 tháng 3 năm 2025, và ngài đã truyền cho công bố.
Làm tại Rôma, tại trụ sở của Bộ Giáo lý Đức tin, ngày 4 tháng 11 năm 2025, Lễ Thánh Carôlô Borrômêô.
Víctor Manuel Card. Fernández Bộ trưởng
Msgr. Armando Matteo Thư ký Phân bộ Tín lý
Lêô G.H. XIV Ngày 7 tháng 10 năm 2025
—
[1] Latin American and Caribbean Episcopal Council, V General Conference of the Bishops of Latin America and the Caribbean, Concluding Document (Aparecida, 13-31 May 2007), par. 265. Quoted in par. 78 of this Note.
[2] Cf. Augustine, De sancta virginitate, 6: PL 40, 399.
[3] Dicastery for the Doctrine of the Faith, Norms for Proceeding in the Discernment of Alleged Supernatural Phenomena (17 May 2024): AAS 116 (2024), 771-794.
[4] In some of these phenomena, or apparitions, the Virgin Mary is referred to by titles such as “Co-redemptrix,” “Redemptrix,” “Priest,” “Mediatrix,” “Mediatrix of All Graces,” “Mother of Grace,” “Spiritual Mother,” etc.
[5] Cf. Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 26: AAS 66 (1974), 136-139.
[6] Cf. ibid., 28: AAS 66 (1974), 139-141.
[7] Cf. ibid., 37: AAS 66 (1974), 148-149.
[8] John Paul II, General Audience (9 April 1997), par. 3: L’Osservatore Romano, 10 April 1997, 4.
[9] Francis, Homily for the Extraordinary Jubilee of Mercy: Holy Mass and Opening of the Holy Door (8 December 2015): AAS 108 (2016), 8.
[10] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 26: AAS 79 (1987), 396.
[11] The relationship between Adam and Christ found in Saint Paul’s texts (cf. Rom 5:18-19 and 1 Cor 15:22) allowed the Fathers to establish the parallel Eve-Mary. For example, Justin Martyr, Dialogus cum Tryphone, 100, 5-6: PG 6, 710CD-711A; Irenaeus of Lyons, Adversus haereses, III, 22, 4: PG 7/1, 959C-960A; Tertullian, De carne Christi, 17, 5: PL 1, 782B. This antithetical parallel of Eve and Mary is the first approach the Fathers took to the theme of the Virgin’s cooperation in Christ’s redemptive work: if Eve brought perdition, Mary’s faith brought us salvation. The great abundance of patristic testimony describing the Virgin as the new Eve offers some interesting theological elements: (a) Mary and “the woman,” because in Mary, the woman regains her primitive splendor and finds her definitive fulfillment; (b) Mary and Christ as spouse-partner, who forms with her Son the exemplary and salvific pair of the Messianic recapitulation or restoration; (c) Mary and the Church, whereby a double relationship is established between Mary and the Church: that of being an exemplar (as prototype) and that of being the Mother of the Church.
[12] Augustine, De sancta virginitate, 6: PL 40, 399.
[13] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 31: AAS 79 (1987), 402-403.
[14] For example, cf. Ephrem, Hymni de Nativitate: SC 459; John Damascene, In dormitione Deiparae I, 8: SC 80, 100-104.
[15] For example, cf. Octoëchus magnus, Rome 1885, 152: “We have become partakers of the divine nature through you, O Theotokos, ever-virgin; for you gave birth to God-made-flesh for our sake. Therefore, as is fitting, we all devoutly magnify you” (trans. from the original Greek of the Theotokion of poetic Kathisma after the first stasis). Another more significant example of Marian devotional expression is the famous twenty-four stanza Hymnus Akathistos (fifth century); the title simply means that the hymn is to be heard standing, not seated (as the Gospel is heard standing) as a sign of special reverence for the Virgin-Mother Mary. In that hymn, the poet adorns Mary with the loveliest adjectives and symbolic metaphors, asking her to accept his poetic offering and to intercede for the salvation of humankind from earthly sin (cf. E.M. Toniolo, OSM, Akathistos Inno alla Madre di Dio, Rome 2017).
[16] The oldest evidence of this title dates back to the third century in Egypt. Cf. Papyrus 470 of the John Rylands Library (Manchester, UK), which includes in Greek much of the Marian invocation. The Latin version of this prayer reads: “Sub tuum praesidium confugimus, Sancta Dei Genetrix. Nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus, sed a periculis cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et benedicta” (“We turn to you for protection, holy Mother of God. Listen to our prayers and help us in our needs. Save us from every danger, glorious and blessed Virgin”; English trans., Little Office of the Blessed Virgin Mary, Catholic Book Publishing, New Jersey 1988, 186).
[17] Traditional iconographic representations of the Virgin follow a series of well-established models, in particular: the Odēghētria (“she who shows the Way”), in which she indicates with her hand the path to her son, Jesus, who is seated in her lap; the Eleousa (“Tenderness”), which shows the intimate bond between Mother and Son, with the Child resting his cheek against Mary’s; the Platytera (“More spacious than the heavens”), because she carries Christ within herself, depicted as the Child on her breast. From these three models derives most of the others, such as the Galaktotrophousa, the one who nourishes the Child with her milk; the Kyriōtissa or “Lady,” who holds the Child on her knees as on a throne; the Panagia (“All Holy”), robed in a red mantle expressing the fullness of holiness; and the Deēsis, where Mary appears to the right of her Son enthroned in majesty (Pantokratōr) interceding for us, often alongside John the Baptist on her left. In other icons, Mary appears interceding alongside other saints — often including John the Baptist, as the last representatives of the Old Covenant and, at the same time, as the first members of the new people.
[18] Cf. Benedict XVI, General Audience (27 May 2009): L’Osservatore Romano, 28 May 2009, 1; Gregory of Narek, Prex 26 and 80: Ad Deiparam; SC 78, 160-164, 428-432.
[19] Eastern authors such as Saint Jacob of Serugh (X521), Saint Romanos the Melodist (X555-562), Saint John Damascene (X749) and John Geometres (X1000) had already addressed the theme of Mary’s cooperation with Christ’s redemptive sacrifice on the cross.
[20] Cf. Bernard of Clairvaux, In Purificationem Deiparae, III, 2: PL 183, 370C.
[21] Cf. Arnold of Bonneval, De laudibus B. M. Virginis, I, 3c. 12,4: PL 189, 1727A.
[22] In the Magisterium prior to the Second Vatican Council, the following stand out: Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 597-619; Leo XIII, Encyclical Letter Iucunda Semper Expectatione (8 September 1894): ASS 27 (1894-1851), 177-184; Encyclical Letter Adiutricem Populi (5 September 1895): ASS 28 (1895-1896), 129-136; Pius X, Encyclical Letter Ad Diem Illum Laetissimum (2 February 1904): ASS 36 (1903-1904), 453; Benedict XV, Apostolic Letter Inter Sodalicia a la Cofradía de Ntra. Sra de la Buena Muerte (22 March 1918): AAS 10 (1918), 182; Pius XI, Encyclical Letter Miserentissimus Redemptor (8 May 1928): AAS 20 (1928), 165-178; Pius XII, Encyclical Letter Mystici Corporis Christi (29 June 1943): AAS 35 (1943), 193-248; Encyclical Letter Ad Caeli Reginam (11 October 1954): AAS 46 (1954), 634-635.
[23] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium (21 November 1964), 56: AAS 57 (1965), 60.
[24] Cf. Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 616 (DH 2803): “[T]he Most Blessed Virgin Mary, at the first instant of her conception, by the singular grace and privilege of Almighty God and in view of the merits of Jesus Christ, the Savior of the human race, was preserved immune from all stain of Original Sin”; Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 53: AAS 57 (1965), 58: “Redeemed, in a more exalted fashion, by reason of the merits of her Son.”
[25] Cf. Ambrose, Exp. Evangelii secundum Lucam, II, 7: PL 15, 1555.
[26] Cf. Francis, Angelus (15 August 2013): L’Osservatore Romano, 17-18 August 2013, 8.
[27] Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 25: AAS 66 (1974), 135.
[28] She is not simply a “mother-nurse.” Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 20: AAS 79 (1987), 361-433, 384-387.
[29] Benedict XVI, Homily on the Solemnity of the Annunciation of the Lord (25 March 2006): AAS 98 (2006), 330; cf. Paul VI, Apostolic Exhortation Signum Magnum (13 May 1967), 5: AAS 59 (1967), 469: “Mary, as soon as she was reassured by the voice of the Angel Gabriel that God had chosen her as the unblemished mother of His only-begotten Son, unhesitatingly gave her consent to a work which would have engaged all the energies of her fragile nature and declared: ‘Behold the handmaid of the Lord; be it done to me according to thy word’ (Lk 1:38).”
[30] H.U. von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory: Dramatis Personae: Persons in Christ, vol. 3,trans. G. Harrison, San Francisco 1992, 295. Cf. Cyril of Alexandria, Second Letter to Nestorius: “For this reason [the Holy Fathers] have not hesitated to speak of the holy Virgin as the Mother of God”: DH 251; and Council of Ephesus, can. 1: DH 252.
[31] As far as it is known to this day, this occurred in the fifteenth century when a Benedictine hymnographer bequeathed to posterity the following handwritten prayer, which is preserved in the Monastery of Saint Peter in Salzburg: “Pia, dulcis et benigna / nullo prorsus luctu digna / si fletum hinc eligeres / ut compassa Redemptori / captivato transgressori / tu corredemptrix fieres” (“Loving, sweet, and kind / altogether undeserving of any sorrow / if you henceforth chose to weep / as one suffering with the Redeemer / for the captive sinner / you would be co-redemptrix”): De compassione BMV, 20: G.M. Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi, XLVI, Leipzig 1905, n. 79, 127.
[32] Theologians understand the title “Co-redemptrix” in different ways: (a) Immediate, Christo-typical, or maximalist cooperation, which places Mary’s cooperation as near, direct, and immediate to Christ’s Redemption (objective redemption). In this understanding, Mary’s merits, although subordinated to Christ’s, would have a redemptive value for salvation; (b) mediated or minimalist cooperation, which would be limited to her “Yes” at the Annunciation. This would be a mediated cooperation that makes the Incarnation possible as a preliminary step to Christ’s Redemption; (c) Immediate but receptive or ecclesio-typical cooperation, cooperating in the objective redemption insofar as she accepted the fruits of the Savior’s redeeming sacrifice, representing the Church. This would be an immediate cooperation but one that is also receptive, since Mary simply accepted Christ’s Redemption, thereby becoming the “first Church.”
[33] Under the pontificate of Saint Pius X, the title “Co-redemptrix” appears in one document of the Sacred Congregation of Rites and two documents of the Holy Office. Cf. Sacred Congregation of Rites, Dolores Virginis Deiparae (13 May 1908): ASS 41 (1908), 409; Sacred Congregation of the Holy Office, Decree Sunt quos amor (26 June 1913): AAS 5 (1913), 364, which praises the custom of adding to the name of Jesus the name “of his mother, our Co-redemptrix, the Blessed Mary”; Oración indulgenciada (22 January 1914): AAS 6 (1914), 108, in which Mary is called “Co-redemptrix of the human race.” The first Pope to use the term “Co-redemptrix” was Pius XI in a Brief dated 20 July 1925 about the Queen of the Rosary of Pompeii: Pius XI, Ad B.V.M. a Sacratissimo Rosario in Valle Pompeiana, in Sacra Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion indulgentiarum, Rome 1952, n. 628: “Remember also that at Calvary you became the Co-redemptrix, cooperating with the crucifixion of your heart for the salvation of the world, together with your crucified Son;” Cf. Allocution “Ecco di Nuovo” to Pilgrims from the Diocese of Vicenza (30 November 1933): L’Osservatore Romano, 1 December 1933, 1.
[34] Cf. Pius XI, Radio Message on the Occasion of the Closing of the Jubilee of the Redemption at Lourdes (28 April 1935): LʼOsservatore Romano 28/29 April 1935, 1.
[35] Cf. Pius XI, Ad B.V.M. a Sacratissimo Rosario in Valle Pompeiana,in Sacra Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion indulgentiarum, Rome 1952, n. 628.
[36] Cf. John Paul II, General Audience (10 December 1980): Insegnamenti III/2 (1980), 1646; General Audience (8 September 1982): Insegnamenti V/3 (1982), 404; Angelus (4 November 1984): Insegnamenti VII/2 (1984), 1151; Homily at the Shrine of Our Lady of the Dawn in Guayaquil (Ecuador) (31 January 1985): Insegnamenti VIII/1 (1985), 319; Angelus (31 March 1985): Insegnamenti VIII/1 (1985), 890; Address to the Pilgrims of the “Opera Federativa Trasporto Ammalati a Lourdes” (24 March 1990): Insegnamenti XIII/1 (1990), 743; Angelus (6 October 1991): Insegnamenti XIV/2 (1991), 756. However, after the then Congregation for the Doctrine of the Faith’s Feria IV of 21 February 1996, Saint John Paul II stopped using the title “Co-redemptrix.” It is also important to note that this title does not appear in his Encyclical Redemptoris Mater of 25 March 1987 — the document par excellence in which Saint John Paul II explains Mary’s role in the work of Redemption.
[37] J. Ratzinger, Minutes of the Feria IV of 21 February 1996, in the Archives of the Dicastery for the Doctrine of the Faith.
[38] J. Ratzinger – P. Seewald, God and the World: Believing and Living in Our Time: A Conversation with Peter Seewald, trans. H. Taylor, San Francisco 2002, 306.
[39] Francis, Homily on the Feast of Our Lady of Guadalupe (12 December 2019): AAS 112 (2020), 9.
[40] Francis, Daily Meditation on “Our Lady of Sorrows: Disciple and Mother” (3 April 2020): L’Osservatore Romano, 4 April 2020, 8.
[41] Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8.
[42] Pius XII, Encyclical Letter Haurietis Aquas (15 May 1956), 10: AAS 48 (1956), 321.
[43] Cf. Andrew of Crete, In Nativitatem Mariae, IV: PG 97, 865A.
[44] Cf. German of Constantinople, In Annuntiationem s. Deiparae: PG 98, 322BC.
[45] Cf. John Damascene, In dormitionem Deiparae, I: PG 96, 712B-713A.
[46] On 12 January 1921, Pope Benedict XV — at the request of Cardinal Désiré-Joseph Mercier — granted to the entire country of Belgium the Office and Mass of the Blessed Virgin Mary “Mediatrix of All Graces,” to be celebrated yearly on 31 May. The Apostolic See subsequently granted, upon request, the same Office and Mass to many other dioceses and religious orders: cf. AAS 13 (1921), 345.
[47] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63; Pontifical International Marian Academy, “A New Marian Dogma? Comment on Marian Academy’s Declaration,” L’Osservatore Romano (English Weekly Edition), 25 June 1997, 10: “The Constitution Lumen gentium, which by deliberate choice does not contain a dogmatic definition of mediation, was approved by 2,151 votes out of 2,156… Scarcely 33 years after the promulgation of Lumen gentium… the ecclesial, theological and exegetical landscape… has not substantially changed.” This affirmation of the Pontifical International Marian Academy was added to the Declaration of the Theological Commission created within the framework of the 12th International Mariological Congress (Czestochowa, 12-24 August 1996), which considered it unfitting to proceed with a dogmatic definition of Mary as “Mediatrix,” “Co-redemptrix,” and “Advocate.” Cf. Theological Commission of the Congress of Czestochowa, “Request for the Definition of the Dogma of Mary as Mediatrix, Coredemptrix and Advocate”: L’Osservatore Romano (English Weekly Edition), 25 June 1997, 10.
[48] Paul VI, Address at the Closing of the Third Session of the Second Vatican Council (21 November 1964): AAS 56 (1964), 1014.
[49] Cf. Bernard of Clairvaux, Hom. in laudibus Virginis Matris, IV, 8: PL 183, 83CD-84AB.
[50] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 55-62: AAS 57 (1965), 59-63.
[51] Cf. ibid., 53, 56, 61, 63: AAS 57 (1965), 59; 60; 63; 64.
[52] Cf. ibid., 60, 62, 63, 65: AAS 57 (1965), 62; 63; 64; 65.
[53] Ibid., 62: AAS 57 (1965), 63.
[54] Cf. Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8.
[55] Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Dominus Iesus (6 August 2000), par. 13: AAS 92 (2000), 754-755.
[56] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.
[57] Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Dominus Iesus (6 August 2000), par. 14.
[58] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 1: AAS 57 (1965), 5; Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 112: AAS 105 (2013), 1066.
[59] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 65: AAS 57 (1965), 64-65; Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 288: AAS 105 (2013), 1136.
[60] Origen, In Numeros homilae, XII, 1: PG 12, 657.
[61] Ambrose, Epist. 29, 24: PL 16, 1106D.
[62] Thomas Aquinas, Commentaria super Ioannem, ch. 7, lect. 5.
[63] Cf. Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 616 (DH 2803): “by the singular grace and privilege of Almighty God and in view of the merits of Jesus Christ, the Savior of the human race.”
[64] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 38: AAS 79 (1987), 411.
[65]Cf. ibid., 21: AAS 79 (1987), 387-389.
[66]Cf. ibid., 23: AAS 79 (1987), 390-391.
[67] Francis, Daily Meditations “Our Lady of Sorrows: Disciple and Mother” (3 April 2020).
[68] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 55-62: AAS 57 (1965), 59-63.
[69] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 4: AAS 79 (1987), 421.
[70] Cf. Paul VI, Address at the Closing of the Third Session of the Second Vatican Council (21 November 1964): AAS 56 (1964), 1015: “Mary, then, as the Mother of Christ, must also be considered the Mother of the faithful and of all pastors; that is, of the Church”; Catechism of the Catholic Church, par. 963.
[71] Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 22: AAS 66 (1974), 133.
[72] H.U. von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory: Dramatis Personae: Persons in Christ, vol. 3, trans. G. Harrison, San Francisco 1992, 333.
[73] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 56: AAS 57 (1965), 60: “[S]he devoted herself totally, as a handmaid of the Lord, to the person and work of her Son, under and with him, serving the mystery of redemption, by the grace of Almighty God.”
[74] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 23: AAS 79 (1987), 391.
[75] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 69: AAS 57 (1965), 66: “Mother of God and Mother of humanity.”
[76] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 38: AAS 79 (1987), 411; cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution, Lumen Gentium, 61: AAS 57 (1965), 63. The content of Mary’s spiritual motherhood is present in the earliest patristic texts and has its biblical foundation primarily in the Gospel of John — specifically, in the account of the Cross.
[77] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 388: “[T]he description of the Cana event outlines what is actually manifested as a new kind of motherhood according to the spirit and not just according to the flesh, that is to say Mary’s solicitude for human beings, her coming to them in the wide variety of their wants and needs.”
[78] Cf. Francis, Homily on the Solemnity of Mary, Mother of God (1 January 2020): AAS 112 (2020), 19.
[79] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 38: AAS 79 (1987), 411-412; cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.
[80] Cf. John Paul II, General Audience (9 April 1997), 2: L’Osservatore Romano, 10 April 1997, 4: “Mary… co-operated during the event itself and in the role of mother; thus her co-operation embraces the whole of Christ’s saving work.”
[81] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62; Catechism of the Catholic Church, par. 970.
[82] Cf. Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8: “[Mary] indicates the Mediator: she is the Odigitria. Her presence is everywhere in Christian iconography, sometimes very prominently, but always in relation to her Son and in connection with him. Her hands, her eyes, her behavior are a living ‘catechesis,’ always indicating the cornerstone, the center: Jesus. Mary is completely directed toward him (cf. CCC, 2674).”
[83] John Paul II, Apostolic Letter Rosarium Virginis Mariae (16 October 2002), 4, quoting Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 66: AAS 57 (1965), 65.
[84] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63: “[T]his subordinate role of Mary.”
[85] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 40: AAS 79 (1987), 414-415.
[86] Ibid., 43: AAS 79 (1987), 420.
[87] Cf. Francis, Address on the Occasion of the Prayer of the Holy Rosary in the Basilica of Saint Mary Major, (4 May 2013): L’Osservatore Romano, 6-7 May 2013, 7.
[88] Leo XIV, Homily at the Mass of the Jubilee of the Holy See (9 June 2025): L’Osservatore Romano, 10 June 2025, 2.
[89] Cf. Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 285: AAS 105 (2013), 1135.
[90] Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 176: L’Osservatore Romano, 24 October 2024, 10.
[91] Cf. Francis, General Audience (18 November 2020): L’Osservatore Romano, 18 November 2020, 11.
[92] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 388-389.
[93] Cf. Francis, Homily on the Solemnity of Mary, Mother of God (1 January 2024): L’Osservatore Romano, 2 January 2024, 2.
[94]J.L. Guerrero Rosado, Nican Mopohua: Aquí se cuenta… el gran acontecimiento, Cuautitlán 2003, nn. 23, 119.
[95] John Paul II, General Audience (13 August 1997), 4: L’Osservatore Romano, 14 August 1997, 4.
[96] Francis, Homily on the Feast of Our Lady of Guadalupe (12 December 2022): L’Osservatore Romano, 13 December 2022, 8; cf. Homily on the Feast of Our Lady of Guadalupe (12 December 2023): L’Osservatore Romano, 13 December 2023, 11.
[97] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 8: AAS 57 (1965), 11; Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 96: AAS 116 (2024), 1398.
[98] Cf. J. Ratzinger, Minutes of the Feria IV of 21 February 1996, in the Archives of the Dicastery for the Doctrine of the Faith.
[99] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 389. This intercessory character of Mary’s maternal mediation is a constant teaching of recent Popes. Cf. Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 597-619; Leo XIII, Encyclical Letter Adiutricem Populi (5 September 1895): ASS 28 (1895-1896), 129-136; Pius X, Encyclical Letter Ad Diem Illum (2 February 1904): AAS 36 (1903-1904), 455; Pius XII, Encyclical Letter Ad Caeli Reginam (11 October 1954), 17: AAS 46 (1954), 636.
[100] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.
[101]Augustine, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 11, 13: CSEL 60, 14.
[102] Augustine, Sermo 23/A: CCSL 41, 322.
[103]Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 6, co.
[104] Council of Trent, Session VI. Decree on Justification, ch. 7: DH 1530.
[105] Pius IX, Apostolic Constitution Ineffabilis Deus (8 December 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Rome 1854, 616.
[106] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 113, a. 9, co.
[107]Ibid., q. 114, a. 6, ad 3.
[108]Ibid., q. 114, a. 5, co.
[109] Cf. ibid., q. 114, a. 1, co.
[110] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 21: AAS 79 (1987), 389.
[111] Cf. Francis, General Audience (8 June 2016): L’Osservatore Romano, 9 June 2016, 8.
[112] Cf. Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8; Catechism of the Catholic Church, par. 2764.
[113] Cf. Francis, Remarks of the Holy Father at the Prayer of the Holy Rosary (31 May 2013): L’Osservatore Romano, 2 June 2013, 8.
[114] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 61: AAS 57 (1965), 63.
[115] Catechism of the Catholic Church, par. 2003.
[116]Ibid., par. 1999.
[117] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a.1, co.;Quaestiones disputatae de Veritate, 27, a. 3, ad 10.
[118] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, co.: “solus Deus illabitur animae.”
[119] Cf. Council of Trent, Session VI. Decree on Justification, ch. 7 (DH 1528-1531), and Canon 11 of the Canons on Justification (DH 1561).
[120] Cf. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 28, a. 2, ad 8;Summa contra gentiles, II, cap. 98, n. 18; ibid., III, cap. 88, n. 6.
[121] Cf. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s.c. 5.
[122] Thomas Aquinas, Summa Theologiae,III, q. 64, a. 1, co.
[123] For example, see Gennadius of Massilia, De ecclesiasticis dogmatibus, 83: PL 58, 999B; John Cassian, Collationes, VII, 13: PL 49, 683A; Jerome, Interpretatio libri Didymium de Spiritu Sancto, 60: PL 23, 158C.
[124] Cf. Bonaventure, Collationes in Hexaemeron, XXI, 18: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, 434.
[125] Cf. Bonaventure, Sententiarum Lib. I, d.14, a. 2, q. 2, ad 2: Opera Omnia, I, Quaracchi 1891, 250.
[126] Cf. ibid., q. 2, fund. 3, 251.
[127] Cf. ibid., q. 2, fund. 4 and 8, 251-252.
[128] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 33, a. 3; ibid., III, q. 23, a. 4.
[129]Thomas Aquinas, Compendium theologiae, I, no. 215; cf. Summa Theologiae, III, q. 2, a. 10.
[130]Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q. 8, a. 5, co.; cf. ibid., q. 2, a. 12; a. 9; q. 48, a. 1.
[131]Thomas Aquinas, Compendium theologiae, I, no. 214.
[132] Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 29, a. 5, co.
[133] Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration Dominus Iesus (6 August 2000), 10; cf. Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 59-63: AAS 116 (2024), 1386-1387.
[134] Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes (7 December 1965), 22: AAS 58 (1966), 1042-1043.
[135] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.
[136] Cf. Thomas Aquinas, In Ioannes Evangelium, cap. 1, v. 16, lectio 10; Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, ad 1.
[137]Thomas Aquinas, Compendium theologiae, I, no. 214.
[138]Dante Alighieri, Divine Comedy, Paradiso, XXXIII, 1.
[139] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60, 62: AAS 57 (1965), 62-63; Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, q. 26.
[140] United States Conference of Catholic Bishops, Preface for the Solemnity of the Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary, The Roman Missal, Catholic Book Publishing, New Jersey 2011, 873.
[141] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62.
[142] Cf. Catechism of the Catholic Church, par. 2002.
[143] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 25, a. 3, ad 4. Justification, like creation, “belongs to God alone to do immediately.”
[144] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 62: AAS 57 (1965), 63.
[145] Cf. Origen, In Genesim homiliae XIII, 3-4: PG 12, 232B-234CD.
[146] Cf. Cyril of Alexandria, In Ioannis Evangelium, II, 4, 13-14: PG 73, 300C.
[147] Cf. Cyril of Alexandria, Commentarius in Isaiam prophetam, V, II, 55, 1-2: PG 70, 1220A.
[148] Cf. Cyril of Jerusalem, Catechesis mystagogica, XVI, 11: PG 33, 932C.
[149] Cf. John Chrysostom, Hom. in Ioannem, 51, 1: PG 59, 283.
[150] Ambrose, Explanatio Psalmorum XII, Ps. 48, 4, 2: PL 14, 1157A.
[151] Ambrose., De Noe, 19, 70: PL 14, 395A.
[152]Cf. Ambrose, Explanatio Psalmorum XII, Ps. 48, 4, 2: PL 14, 1157A.
[153] Cf. Jerome, Comm. in Zachariam, III, 14, 8.9: PL 25, 1528 C.
[154] Gregory the Great, Hom. in Ezechielem, I, 10, 6: PL 76, 888B.
[155] Cf. Hilary, Tractatus in Psalmos, 64, 14: PL 9, 421B.
[156]Augustine, In Ioannis Evangelium, 32, 4: PL 35, 1643D .
[157]Thomas Aquinas, Super Ioannem, cap. 7, lect. 5.
[158]Ibid.; cf. Summa Theologiae, II-II, q. 178, a. 1, s.c.
[159] Cyril of Jerusalem, Catechesis mystagogica XVI, 12: PG 33, 933B .
[160] John XXIII, Encyclical Letter Mater et Magistra (15 May 1961): AAS 53 (1961), 462.
[161] John Paul II, Letter to the Superior General of the Society of Jesus, Paray-le-Monial (5 October 1986): L’Osservatore Romano, 6 October 1986, 7, quoted by Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 182: AAS 116 (2024), 1427.
[162] Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 5: AAS 101 (2009), 643.
[163] Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 198, 200: AAS 116 (2024), 1432.
[164] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 5, a. 6, co. and ibid., ad 1; Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s.c. 5. The arguments that Saint Thomas Aquinas used to explain why only God, and no creature, can confer grace cannot be considered superseded, either within his own work or subsequently.
[165] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62; cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 25, a. 3, ad 4; Scriptum super Sententiis., II, d. 26, q. 1, a. 2, co.; ibid., IV, d. 5, q. 1, a. 3, qc. 1, ad 1.
[166] Cf. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s.c. 5. Once again, one can recall that: “Sed mentem, in qua est gratia, nulla creatura illabitur”.
[167] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 60: AAS 57 (1965), 62.
[168]Ibid., 62: AAS 57 (1965), 63.
[169] Cf.Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, II, ch. 21, par. 7. An instrumental agent contributes something of its own: “Omne agens instrumentale exequitur actionem principalis agentis per aliquam actionem propriam et connaturalem sibi.”
[170]Ibid., III, ch. 147, par. 6; cf., Summa Theologiae, I, q. 45, a. 5, co.
[171] Thomas Aquinas, Summa Theologiae,I-II, q. 5, a. 6, ad 1.
[172] Cf. Council of Trent, Sessio VI. Decretum de iustificatione, 8: DH 1532.
[173] Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 5, co.: “[W]hen anyone has grace, the grace already possessed is not merited.” Although the justified person can merit growth in the life of grace, the fact of being justified, of being a friend of God by grace, will always be absolutely gratuitous.
[174] What Saint Thomas Aquinas calls the “final disposition,” which occurs simultaneously with the outpouring of sanctifying grace, is itself the immediate work of grace. It is “the final disposition on which the form necessarily follows”: Thomas Aquinas, Sententia Metaphysicae, lib. 5, lect. 2, n. 5; cf. Scriptum super Sententiis, I, d. 17, q. 2, a. 3, co.; Summa contra gentiles, lib. 2, cap. 19, n. 6; Compendium theologiae, I, n. 105.
[175] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 61: AAS 57 (1965), 63.
[176] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 45: AAS 79 (1987), 422-423.
[177] Francis, General Audience (18 November 2020): L’Osservatore Romano, 18 November 2020, 11.
[178] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 20: AAS 79 (1987), 387.
[179] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 53: AAS 57 (1965), 58-59.
[180] Augustine, Sermo 72/A, 7: CCSL 41Ab, 117.
[181] Francis, General Audience (24 March 2021): L’Osservatore Romano, 24 March 2021, 8.
[182] Paul VI, Apostolic Exhortation Marialis Cultus (2 February 1974), 35: AAS 66 (1974), 147.
[183] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 46: AAS 79 (1987), 424.
[184] Dicastery for the Doctrine of the Faith, Norms for Proceeding in the Discernment of Alleged Supernatural Phenomena (17 May 2024), par. 12: AAS 116 (2024), 782.
[185] Francis, General Audience (16 February 2022): L’Osservatore Romano, 16 February 2022, 2.
[186] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 285: AAS 105 (2013), 1134-1135.
[187] Benedict XVI, Encyclical Letter Deus Caritas Est (25 December 2005), 42: AAS 98 (2006), 252.
[188] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 284: AAS 105 (2013), 1134.
[189] Cf. ibid., 113: AAS 105 (2013), 1067.
[190] Leo XIV, First Apostolic Blessing “Urbi et Orbi” (8 May 2025): L’Osservatore Romano, 9 May 2025, 3.
[191] Francis, Message for the 37th World Youth Day (15 August 2022): AAS 114 (2022), 1255.
[192] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 285: AAS 105 (2013), 1135.
[193] John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 28: AAS 79 (1987), 398.
[194] Latin American and Caribbean Episcopal Council, V General Conference of the Bishops of Latin America and the Caribbean (Aparecida, 13-31 May 2007), par. 265.
[195] Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 35: AAS 79 (1987), 407.
[196] Francis, Homily on the Solemnity of Mary, Mother of God (1 January 2024): AAS 116 (2024), 20.
[197] Latin American and Caribbean Episcopal Council, V General Conference of the Bishops of Latin America and the Caribbean (Aparecida, 13-31 May 2007), par. 259.
